TRATAT DE TEOLOGIE MESIANICĂ RESTAURATOARE

COLECŢIA
„FUNDAMENTELE MESIANISMULUI RESTAURATOR”
TRATAT
DE
TEOLOGIE
MESIANICĂ RESTAURATOARE

De MESSIANIC RESTORER
CUPRINS:
CUVÂNT CĂTRE CITITOR
PROLEGOMENE
PARTEA I: VIAŢĂ ŞI CONCEPTE
Capitolul I: ANTROPOLOGIA PRIMORDIILOR
I. SACRU ŞI ANTROPOGENEZĂ
II. RELIGIOZITATE
III. RELIGIA ŞI ELEMENTELE SALE COMPONENTE
Capitolul al II-lea: CONSIDERAŢII CULTUROLOGICE
I. CULTURA: O PERSPECTIVĂ BIBLICO-ŞTIINŢIFICĂ
II. CIVILIZAŢIA
Capitolul al II-lea: CONSIDERAŢII RELIGIOLOGICE
PARTEA A II-A: MESIANISME ŞI MESIANISMUL
RESTAURATOR
Capitolul I: MESIANISMUL CA ARHETIP
Capitolul al II-lea: MESIANISMUL RESTAURATOR
Capitolul al III-lea: O SCHIŢĂ COMPARATIVĂ A DOCTRINELOR
MESIANISMULUI RESTAURATOR, IUDAISMULUI RABINIC ŞI
CREŞTINISMULUI
PARTEA A III-A: SCURTĂ ISTORIE A
AFIRMAŢIILOR DE CREDINŢĂ BIBLICE
Capitolul I: EDUCAŢIE, EDUCAŢIE EVLAVIOASĂ, AFIRMAŢII DE CREDINŢĂ
I. DEFINIREA EDUCAŢIEI
II. CONCEPŢIA TANAĦ-ULUI DESPRE EDUCAŢIA EVLAVIOASĂ
III. YEŞUA NOŢRI ŞI CREDINŢA MESIANICĂ
IV. AFIRMAŢII DE CREDINŢĂ ÎN COMUNITATEA DE CREDINŢĂ
APOSTOLICĂ
Capitolul al II-lea: INTERLUDIU IUDAIC
Capitolul al III-lea: CATEHEZĂ ŞI CATEHISME ÎN BISERICILE PRIMELOR
CINCI SECOLE
I. MANUALE CATEHETICE
II. LOCAŞURI DE CATEHIZARE
III. SEMNIFICAŢIA TERMENULUI „CREZ”
Capitolul al IV-lea: MĂRTURISIREA DE CREDINŢĂ – DEFINIŢIE DE LUCRU ŞI
NECESITATEA EXISTENŢEI SALE
I. MĂRTURISIREA DE CREDINŢĂ – DEFINIŢIE DE LUCRU
2

II. ARGUMENTE ÎN FAVOAREA EXISTENŢEI SAU ELABORĂRII UNEI
MĂRTURISIRI DE CREDINŢĂ
PARTEA A IV-A: TEOLOGIA SISTEMATICĂ A
MESIANISMULUI RESTAURATOR
HARTA TEOLOGIEI MONOTEISTE IUDEO-CREŞTINE
CREZUL MESIANISMULUI RESTAURATOR
I. BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURĂ
II. DUMNEZEU
III. TRIADOLOGIE
IV. OMUL
V. MÂNTUIREA
VI. ISRAELOLOGIE
VII. ÎNVIEREA ŞI JUDECATA
SINTEZA „MĂRTURISIRE DE CREDINŢĂ – MANUAL DE
TEOLOGIE SISTEMATICĂ”
SECŢIUNEA I: DESPRE REVELAŢIA DUMNEZEIASCĂ
Capitolul I: DESPRE REVELAŢIA NATURALĂ ŞI SUPRANATURALĂ
Capitolul al II-lea: DESPRE SFINTELE SCRIPTURI – KITVEY HA-QODEŞ
(BIBLIOLOGIE)
Capitolul al III-lea: DESPRE LIMBAJUL SACRU ŞI TÂLCUIREA SFINTELOR
SCRIPTURI
SECŢIUNEA A II-A: DESPRE DUMNEZEU
Capitolul al IV-lea: DESPRE DUMNEZEU-TRIUNUL (ŞILUŞ HA-YIĦUD –
TRIADOLOGIE)
Capitolul al V-lea: DESPRE DUMNEZEU TATĂL (ABBA; TEOLOGIE)
Capitolul al VI-lea: DESPRE NUMELE LUI DUMNEZEU
Capitolul al VII-lea: DESPRE FIUL LUI DUMNEZEU, YEŞUA HA-MAŞIYAĦ
(HA-BEN; MESIANOLOGIE)
Capitolul al VIII-lea: DESPRE DUHUL SFÂNT AL LUI DUMNEZEU (RUAĦ HA-
QODEŞ; PNEUMATOLOGIE)
Capitolul al IX-lea: DESPRE DUMNEZEU (TEOLOGIE MONOTEISTĂ)
SECŢIUNEA A III-A: DESPRE CREAŢIE
Capitolul al X-lea: DESPRE ACTUL CREAŢIEI ŞI DESPRE RELAŢIA LUI
DUMNEZEU CU CREAŢIA SA
Capitolul al XI-lea: DESPRE ÎNGERI (MALAKIM; ANGELOLOGIE)
Capitolul al XII-lea: DESPRE HA-SATAN ŞI DEMONI (DEMONOLOGIE)
3

Capitolul al XIII-lea: DESPRE PROVIDENŢA DUMNEZEIASCĂ (HAŞGAHAH)
Capitolul al XIV-lea: DESPRE OM (ADAM; ANTROPOLOGIE)
Capitolul al XV-lea: DESPRE VOINŢA LIBERĂ
Capitolul al XVI-lea: DESPRE PĂCAT (ĦET; HAMARTOLOGIE)
SECŢIUNEA A IV-A: DESPRE RĂSCUMPĂRAREA OMULUI
(GHEULAH)
Capitolul al XVII-lea: DESPRE LEGĂMÂNTUL LUI DUMNEZEU ŞI
LEGISLAŢIA SA
Capitolul al XVIII-lea: DESPRE RELAŢIA DINTRE LEGE/ TORAH ŞI
EVANGHELIA HARULUI
Capitolul al XIX-lea: DESPRE RELAŢIA DINTRE VECHIUL LEGĂMÂNT ŞI
LEGĂMÂNTUL ÎNNOIT
Capitolul al XX-lea: DESPRE MÂNTUIRE (YEŞUAH; SOTERIOLOGIE)
Capitolul al XXI-lea: DESPRE FAPTELE BUNE
Capitolul al XXII-lea: DESPRE LIBERTATEA ÎN MESIA ŞI LIBERTATEA DE
CONŞTIINŢĂ
SECŢIUNEA A V-A: DESPRE PARTEA LUI YHWH
Capitolul al XXIII-lea: „PUNERI DEOPARTE”, SFINŢIRI, CONSACRĂRI,
ACTE SACRE
Capitolul al XXIV-lea: DESPRE CALENDARUL DUMNEZEIESC
Capitolul al XXV-lea: DESPRE SACRAMENTE
Capitolul al XXVI-lea: DESPRE ZECIUIALĂ (MA’ASER) ŞI DONAŢIILE
FĂCUTE SĂRACILOR (MATTANOT LE-EVYIONIM)
SECŢIUNEA A VI-A: DESPRE VIAŢA DE RELAŢIE
Capitolul al XXVII-lea: DESPRE VIAŢA DE ÎNCHINARE ŞI RUGĂCIUNE
Capitolul al XXVIII-lea: DESPRE ÎMBRĂCĂMINTE ŞI CONDUITĂ
Capitolul al XXIX-lea: DESPRE VIAŢA DE FAMILIE
Capitolul al XXX-lea: DESPRE COMUNITATEA CREDINCIOŞILOR
MESIANICI (QEHILAH)
Capitolul al XXXI-lea: DESPRE RELAŢIILE CREDINCIOŞILOR MESIANICI
RESTAURATORI CU CREDINCIOŞI DIN ALTE COMUNITĂŢI DE
CREDINŢĂ SCRIPTURALĂ
Capitolul al XXXII-lea: DESPRE RELAŢIILE MESIANISMULUI
RESTAURATOR CU POPORUL YISRAEL ŞI CU NE-EVREII (ISRAELOLOGIE
ŞI LAOLOGIE)
SECŢIUNEA A VII-A: DESPRE RELAŢIILE MESIANISMULUI
RESTAURATOR CU LUMEA
Capitolul al XXXIII-lea: DESPRE RELAŢIILE MESIANISMULUI
RESTAURATOR CU SFERA SOCIO-CULTURALĂ
Capitolul al XXXIV-lea: DESPRE RELAŢIILE MESIANISMULUI
RESTAURATOR CU AUTORITĂŢILE STATULUI LAIC
4

Capitolul al XXXV-lea: DESPRE RELAŢIILE MESIANISMULUI
RESTAURATOR CU EDUCAŢIA ŞI ŞCOLARIZAREA
CAPITOLUL AL XXXVI-LEA: DESPRE JURĂMINTE
SECŢIUNEA A VIII-A: HA-AĦARIT HA-YAMIM: ESHATOLOGIE
PARTICULARĂ ŞI GENERALĂ
VOCABULAR
BIBLIOGRAFIE SELECTIVĂ
5

CUVÂNT CĂTRE CITITORI
Această carte este circumscrisă sferei denumită în mod obişnuit „religie”. În
consecinţă, credincioşi ai diferitelor religii care nutresc pur şi simplu dorinţa de a-şi
deschide orizontul biblic îl vor lectura în feluri proprii, cercetători din cadrul diferitelor
ştiinţe care alcătuiesc mozaicul religiologiei îl vor examina critic, ca pe un text
întemeietor1
, iar mitologii s-ar putea să-l considere o încercare mitopoetică.
Întrucât este un text care aş dori să circule liber şi să fie dezbătut, cartea se poate
descărca, multiplica şi distribui gratuit dacă – şi numai dacă – persoanele interesate vor
respecta cele trei (şi chiar patru2
) condiţii prezentate mai jos.
Îndemnuri
Am scris această lucrare încercând acel inefabil mysterium tremendum et
fascinans, îngrozit de frica pricinuită de asumarea unei misiuni pe care o percepeam – şi
încă o mai percep – ca fiind imensă şi depăşind puterile şi mărginirile unui sărman om,
dar, în acelaşi timp, fiind incapabil să mă împotrivesc chemării ce-mi fusese adresată. De
multe ori m-am rugat să identific Adevărul, să-l pătrund şi să pot scrie din interiorul său.
Cititorii vor stabili în ce măsură am izbutit aceasta. Fiind un om (încă) nedesăvârşit, aflat
în plin proces de „devenire”, este cert că lucrarea pe care am elaborat-o conţine nu numai
adevăr, ci şi eroare. Pentru lucrurile corecte şi bune din ea, toată slava I Se cuvine
DOMNULUI, ştiind că „Din El, prin El, şi pentru El sunt toate lucrurile. A Lui să fie
slava în veci! Amin.”3
Pe de altă parte, erorile din lucrare mi se datorează mie,
imperfectului.
Îmi alătur glasul cuvintelor psalmistului:
Cercetează-mă, Dumnezeule, şi cunoaşte-mi inima!
Încearcă-mă, şi cunoaşte-mi gândurile!
Vezi dacă sunt pe o cale rea,
Şi du-mă pe calea veşniciei!4
În ceea ce-i priveşte pe cititori, poate că unii vor ajunge la concluzia că le sunt
utile părţi sau capitole din ea şi vor dori să le întrebuinţeze. Pentru aceştia, am trei
îndemnuri: primul ar fi să nu se pripească, ci să-şi amintească îndemnul Apostolului:
„...Cercetaţi toate lucrurile, păstraţi ce este bun, feriţi-vă de orice se pare rău.”5
Al doilea îndemn este ca atunci când vor prelua părţi din lucrare, să-şi amintească
legea copyright-ului dumnezeiesc:
1
Iată, de exemplu, ce scria Mircea Eliade: „Fiecare document ne este preţios prin dubla revelaţie pe care o
realizează: 1) ca hierofanie, pune în lumină o modalitate a sacrului; 2) ca moment istoric, dezvăluie o
situaţie a omului în raport cu sacrul.” Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Editura Humanitas,
Bucureşti, 2013, ed. a V-a, trad. M. Noica, p. 22 ş. urm.
2
Aluzie la Proverbele, 30:15,18,21,29.
3
Rom. 11:36.
4
Ps. 139:23,24.
5
I Tes. 5:21,22.
6

De aceea, iată, zice Domnul, am necaz pe proorocii care îşi ascund6
unul altuia cuvintele
Mele.
Ieremia, 23:30.
Daţi dar Cezarului ce este al Cezarului, şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu!
Evanghelia după Matei, 22:21b.
…cui datoraţi cinstea, daţi-i cinstea.
Epistola către romani, 13:7.
Al treilea îndemn îl adresez cititorilor care opinează că lucrarea de faţă conţine
greşeli majore: după ce lecturează această lucrare, ei au sarcina, înaintea lui Dumnezeu,
a propriei lor conştiinţe şi înaintea altora, de a-şi asuma truda şi riscul de a scrie lucrări de
o acurateţe mai mare şi o valoare superioară. Le voi citi cu bucurie.
Rugăciune
Şi, în final, poate că atunci când vor citi lucrarea, unii cititori îşi vor aminti să
înalţe rugăciuni înaintea Tatălui Ceresc pentru mine. Acestora le sunt cu atât mai
recunoscător.
6
Dumitru Cornilescu a tradus eronat acest verset: termenul ebraic ganav (klepto, în Septuaginta) înseamnă
„a fura”, nu „a ascunde”. (Scriind acestea, nu afirm că aş fi profet, nici că aceste cuvinte ar fi Cuvântul pur
al DOMNULUI!)
7

PROLEGOMENE
Un sultan auzise despre marea înţelepciune a unui mare rabin din cuprinsul împărăţiei
sale. Îl chemă atunci ca să se convingă dacă zvonul era întemeiat. Când soseşte evreul,
este îndată adus în faţa sultanului, care probabil era dintru’nceput dispus să vadă în fiece
gest al rabinului o profunzime de oracol. Rabinul, săracul, nu ştia şi nici prin minte nu-i
trecea de ce l-au adus la curte harapii înarmaţi cu iatagane. Se cam temea el de Luminăţia
Sa, dar ca să nu dea de bănuit că şi-ar cunoaşte vreo vină, îşi ţinea şi el firea cum putea,
mângâindu-se şi făcându-şi curaj cu gândul că, la urma urmei, şi el e un fel de împărat
peste credincioşii lui Israel. De cum îl văzu Sultanul, fără a spune o vorbă, întinse către
evreu mâna cu deget ridicat în sus. Rabinul rămase un moment înspăimântat apoi,
privindu-l în ochi întinse şi el către sultan mâna, dar cu două degete ridicate. Sultanul
rămase surprins, dar faţa i se lumină de admiraţie. Atunci, după alte clipe de gândire, făcu
alt semn: învârti pumnul prin aer de la dreapta la stânga; de data aceasta evreul, fără
şovăială, de parcă venise de-acasă cu lecţia învăţată, făcu şi el acelaşi gest, dar de la
stânga la dreapta. Din ce în ce mai încântat, sultanul porni la o nouă încercare ca să vadă
până unde merge marea înţelepciune a rabinului: luă o mână de orez dintr’un vas şi-l
azvârli pe jos, lângă treptele tronului, cu un gest măreţ de semănător. Rabinul se repezi şi
strânse orezul, grăunte cu grăunte, punându-l în sân. Încântat de replicile mute dar
elocvente ale evreului, sultanul îi făcu daruri mari şi-i dete drumul să plece.
Ce sens aveau oare toate aceste gesturi misterioase?
Curtenilor săi, sultanul le explică astfel convorbirea cu marele rabin:
„Mai întâi i-am arătat că: unul este Dumnezeu. El mi-a răspuns atunci: şi cu profetul său,
fac doi. Pe urmă i-am arătat prin semne că soarele se învârteşte pe bolta cerului, de la
răsărit spre apus; el atunci ghicindu-mi gândul mai repede decât cum aş fi crezut, mi-a
arătat repede că, dimpotrivă, pământul se’nvârteşte de la apus spre răsărit. Zvârlind
boabele de orez pe jos, i-am dat a înţelege că astfel a risipit Dumnezeu pe fiii lui Israel. El
atunci s’a dus şi culegând boabele în sân mi-a răspuns de fapt că: astfel se vor aduna toţi
în sânul lui Abraham”.
Cum explică însă rabinul convorbirea cu împăratul?
„Cum mă văzu, repezi de-odată mâna cu degetul întins spre mine, dându-mi a înţelege că
o să-mi scoată un ochi. Eu, ca să arăt că nu-mi pasă, îi răspund prin semne că eu o să-i
scot pe amândoi. El atunci mi-arată că aşa o să mă ia de cap şi o să mă învârtească. Eu, ca
să mă ţin tot dârz, îi arăt că şi eu o să-l învârtesc de cap în partea cealaltă. La urmă, dacă
vede că nu mă sperii, vrea să mă uimească cu bogăţia lui; ia un pumn de orez şi-l aruncă
pe jos: astfel voia să arate că el e atât de grozav că poate să-şi bată joc de lucrul scump.
Eu mi-am zis atunci: pentru mine orezul e lucru de preţ, eu sunt om sărac; dacă nu-ţi
trebuie ţie, îmi trebuie mie.”7
Am ales să deschid această carte printr-o anecdotă care are rolul de a sublinia
faptul că, în actul de comunicare, oamenii nu se pot baza pe gesturi, intuiţii sau telepatie.
Dimpotrivă, comunicarea limpede se bazează pe cuvinte clare, după cum spunea Norman
L. Geisler, citându-l pe A.N. Whitehead:
7
Achim Mihu, Antropologie culturală, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, pp. 98-99.
8

Exprimarea precisă este până la urmă o condiţie pentru realizarea vie, pentru eficienţă,
pentru înţelegere şi pentru supravieţuire, deoarece progresul conceptual – fie că este
vorba despre adevărul ştiinţific, fie că este vorba despre cel religios – este mai ales un
progres în conturarea conceptelor, în eliminarea abstracţiilor artificiale sau a metaforelor
parţiale şi în dezvoltarea noţiunilor care se înfig tot mai adânc în solul realităţii8
.
Atunci când comunicarea se realizează prin intermediul unei scriituri, acolo unde
nu se poate recurge la ajutorul limbajului corporal sau al mimicii, lucrurile stau cu atât
mai serios. Astfel, în scrierea acestei cărţi, m-am străduit să pun cuvintele în slujba
Cuvântului.
Conştient sau nu, oamenilor le place ordinea, iar o lucrare scrisă în mod
sistematizat, care respectă metoda rabinică kal ve-homer, de la uşor la greu, de la simplu
la complex, de la cunoscut la necunoscut, analizând părţile şi reconstituind întregul,
urmărind firul evenimentelor în ordine cronologică, făcând inferenţe, analizând nexuri
cauzale (legături „cauză-efect”), este o carte care poate fi lecturată mai facil decât altele,
iar informaţiile prezentate de ea vor fi reţinute mai uşor.
Această lucrare de dimensiuni mari se doreşte a fi un text întemeietor, o lucrare
deschizătoare de drumuri noi, a cărei menire este aceea de a fi o Proclamaţie a Mişcării
Mesianice Restauratoare, la care vor adera toţi aceia care simt că au această chemare, şi
aceasta cu atât mai mult cu cât acum am ajuns, se pare la sfârşitul vremurilor, adică la
sfârşitul istoriei. Viitorul care ne-a mai rămas este extrem de scurt: Mesia este deja cu
mâna pe zăvorul uşii şi în foarte scurt timp vom păşi în eshaton.
Totuşi, atât cât putem, trebuie să ne implicăm în făurirea viitorului, angrenaţi într-
o misiune sfântă împreună cu Dumnezeu, iar Biblia (şi Talmudul, de asemenea) ne îmbie
la aceasta:
11 Având în vedere că toate aceste lucruri vor fi distruse astfel, ce fel de oameni ar trebui
să fiţi voi, trăind nişte vieţi sfinte şi evlavioase,
12 aşteptând şi grăbind venirea9
zilei lui Dumnezeu, zi în urma căreia cerurile vor fi
distruse prin foc, şi corpurile cereşti vor fi topite prin ardere.
II Petru, 3:11,12.
Altfel spus, apostolul Petru scrie credincioşilor despre anumite evenimente
apocaliptice viitoare iar apoi, o dată ce acestea sunt conştientizate, destinatarii sunt
îndemnaţi să trăiască sfânt şi evlavios, aşteptând venirea „zilei lui Dumnezeu”. Mai mult,
printr-un asemenea modus vivendi, credincioşii vor grăbi venirea acestei „zile” –
indiferent ce ar însemna ea acum10
.
Aceasta ne duce la discutarea primei părţi a titlului: ce înseamnă „mesianism” şi
mai ales „Mesianism Restaurator”?
Spus foarte pe scurt, mesianism înseamnă credinţa în Mesia şi trăirea unei vieţi
tot mai sfinte şi mai evlavioase, în conformitate cu cuvintele Sale, fapt care va determina
venirea şi chiar grăbirea zilei lui Dumnezeu, în care, pentru a continua cuvintele
apostolului şi pentru a nu scoate pasajul din context, vor veni „ceruri noi şi un pământ
8
Norman L. Geisler, Filozofia religiei, Editura Cartea Creştină, Oradea, 1999, p. 250.
9
3:12 Sau: aşteptând cu nerăbdare venirea. N. tr.
10
Autorul acestui studiu are în lucru o carte care va trata timpul sacru în Biblie şi în care va fi prezentată
această zi şi semnificaţiile sale.
9

nou, în care va locui dreptatea”11
. Pe măsură ce vor lectura această carte, cititorii vor
descoperi că Mesianismul Restaurator îşi extrage esenţa din Biblia scrisă în trecut, îşi
aruncă ancora în eshatonul care stă să se prăvălească peste noi, dar depune toate eforturile
să trăiască prezentul vieţuind curat, făcând bine, sfinţind cele ale firii zidite. În alte
cuvinte, îndemnul meu pentru cititori este să facă binele astăzi, aici, acum: omul sfinţeşte
locul…
Însă, preferând să las cititorilor descoperirea semnificaţiei depline a titlului, voi
puncta acum câteva repere care vor fi utile pentru orientarea în această carte.
În Partea I voi face câteva referiri scurte la lume, viaţă şi om, iar apoi voi stabili
conceptele cu care voi opera, le voi amplasa în demersul general, le voi defini, iar apoi
voi integra într-o constelaţie de relaţii, inclusiv culturologice şi religiologice.
În Partea a II-a voi discuta despre mesianisme, despre iudaismul rabinic şi
ramurile principale ale religiei creştine şi voi delimita Mesianismul Restaurator de
acestea.
În Partea a III-a voi examina lungul drum al afirmaţiilor de credinţă monoteiste
spre închegarea lor în Crezuri şi Mărturisiri de credinţă. Partea a IV-a, ultima, stă sub
semnul rostirii lui Norman L. Geisler: „Mijloacele primare ale expresiei religioase
lingvistice sunt revelaţia scrisă, crezul şi dogma.”12
Ca atare, voi prezenta teologia
sistematică a Mesianismului Restaurator, redată în forma unui Credo şi a unei sinteze
făurite între o Mărturisire de credinţă şi un manual de teologie sistematică.
11
II Pet. 3:13.
12
Norman L. Geisler, op. cit., p. 249.
10

SECŢIUNEA I
VIAŢĂ ŞI CONCEPTE
Capitolul I
ANTROPOLOGIA PRIMORDIILOR
I. GENERALITĂŢI
În urmă cu câteva decenii, Ioannis Zizioulas, vorbind despre creaţie şi despre
teologie, se frământa cu întrebarea „Care este locul şi rolul teologiei creştine în societatea
de astăzi? Cu ce ar putea ajuta teologia creştină la tămăduirea crizei actuale?” Şi
mărturisea:
Teologia nu poate şi nu trebuie să rămână ruptă de creaţia civilizaţiei. Este o mare
nenorocire faptul că în epoca noastră teologia creştină a văzut foarte adesea negativ
cultura, ştiinţa etc., lucru care vine în mod radical în contradicţie cu ceea ce crede şi
propovăduieşte. E regretabil deopotrivă faptul că, datorită presiunilor Iluminismului, în
societatea apuseană Biserica şi teologia au fost marginalizate, devenind incapabile atât să
vatăme, cât şi să servească civilizaţiei actuale13
.
Lucrarea de faţă dă răspuns interogaţiei, prezentând pe larg o concepţie despre
lume şi viaţă, Weltanschauung-ul Mesianismului Restaurator. Se va vedea că această
concepţie este teocentrică; totuşi, pentru discutarea sa, pornim de la antropologia
primordiilor, adică de la ceea ce ne revelează despre om primele unsprezece capitole din
Genesa.
Primele două capitole din cartea Facerii dezvăluie că Dumnezeu declară că va
crea om „după chipul Său, întru asemănarea Sa”, om care – şi acesta este primul scop
declarat despre om – va stăpâni peste creaţie. În consecinţă, omul urma să fie creat în aşa
fel încât să poată stăpâni peste creaţie în calitate de chip şi asemănare dumnezeiască, dar
şi creaţia însăşi a fost făcută astfel încât să se subordoneze omului! Acesta este principiul
antropic în toată splendoarea sa: toate lucrurile au fost făcute în întregul Univers în aşa
fel încât să permită nu doar supravieţuirea omului, ci chiar maximumul de abundenţă,
confort şi satisfacţie ale acestuia. Gândindu-se la aceasta, R.S. Wallace a comentat că în
om îşi găseşte împlinirea şi semnificaţia lucrarea pe care a făcut-o Dumnezeu în primele
cinci zile14
. Şi totuşi, aceasta încă nu este totul: celei mai semnificative dintre toate
creaturile lui Dumnezeu15
Atoateziditorul i-a hărăzit slujbe şi demnităţi de importanţă
majoră şi, pentru ca Adam să le poată îndeplini, l-a plasat într-o constelaţie de relaţii şi i-a
13
Ioannis Zizioulas, Creaţia ca euharistie, Editura Bizantină, Bucureşti, 1999, trad. C. Papacioc, pp. 51-52.
14
R.S.Wallace, „Om”, în Dicţionar biblic, J.D. Douglas (red. principal), Editura Cartea Creştină, Oradea,
1995, trad. Liviu Pup, John Tipei, p. 942.
11

dăruit o existenţă şi un statut ontologic absolut special!... Şi, împreună, îl vom vedea pe
Adam că, într-adevăr, purta pe cap o coroană regală şi, într-adevăr, era înveşmântat cu
efodul preoţesc dar, dacă ne vom uita mai atent, vom vedea că era încălţat cu cizmele de
cauciuc ale unui plugar, că într-o mână avea toiagul pastoral şi în cealaltă, o busolă!...
În Genesa, 2:7 textul sfânt scrie: „Şi16
modelă17
YHWH Elohim pe om18
din ţărâna
Pământului19
şi suflă în nările sale suflare de vieţi20
şi se făcu omul suflet viu21
.” Atunci
când Dumnezeu a suflat în nările omului viaţă deplină, omul s-a făcut un suflet viu căruia
Creatorul i-a împărtăşit trei mulţimi de bunuri duhovniceşti, mulţimi denumite ontologia,
relaţionalitatea şi funcţionalitatea omului. Reunirea lor produce religiozitatea, care
este esenţa şi manifestarea omului în toate motivaţiile, atitudinile, valorile, gândurile,
cuvintele, faptele sale, fie conştient, fie inconştient.
II. ONTOLOGIE ANTROPOLOGICĂ
Să vedem acum elementele mulţimii de bunuri duhovniceşti denumită ontologie;
acestea sunt:
 Sacrul;
 Spiritualitatea;
 Moralitatea;
 Mărginirile omului;
 Sensibilitatea;
 Componenta raţional-imaginativă şi ludică;
 Componenta estetică;
 Componenta voliţională.
Le vom aborda pe rând.
A. Sacrul
Primul cadou duhovnicesc pe care Dumnezeu l-a dăruit omului atunci când i-a
suflat în nări suflare de viaţă şi i-a împărtăşit omului suflare dumnezeiască a fost sacrul.
În străfundurile fiinţei omeneşti tronează sacrul, obiect de studiu al ştiinţelor care compun
religiologia, Religionswissenschaft, şi acest cadou duhovnicesc merită o analiză puţin mai
extinsă.
15
A se vedea şi Amos, 4:13; Isaia, 42:5 ş.urm.; Psalmii, 8:5 ş. urm.; 104:14 ş. urm.; înomenirea Fiului lui
Dumnezeu în Epistola către evrei, 2.
16
Traducerea noastră.
17
Yaţar: a întocmi, a forma/modela, în calitate de olar sau sculptor. În limba greacă a Septuagintei, plasso,
a plăsmui.
18
Pe Adam.
19
Adamah: Pământ.
20
Nişmat ħayim: lit., „suflarea vieţilor”.
21
Nefeş ħayah: fiinţă vie, animată sau însufleţită, având emoţii, dorinţe, pasiuni, pofte.
12

Mai întâi vom întreba ce este sacrul, care îi determină pe oameni să creadă şi să
acţioneze în moduri „religioase” şi despre care Mircea Eliade, faimosul istoric al
religiilor, spunea că se află în centrul oricărei religii?22
Răspunsul nu este uşor de dat;
dimpotrivă, a vorbi despre sacru este o întreprindere riscantă, întrucât atunci când
încercăm să-l definim, el se dovedeşte a fi foarte abil şi refuză a se lăsa definit, ci cel mult
decelat.
Vizavi de sacru, filosoful francez Roger Caillois întâmpinase o problemă de
conceptualizare:
Aceste două lumi, aceea a sacrului şi aceea a profanului, se definesc riguros numai una
prin alta. Se exclud şi se presupun. Zadarnic am încerca să reducem opoziţia lor la vreo
alta: ea se prezintă ca un dat imediat al conştiinţei. Poate fi descrisă, descompusă în
elementele ei, i se poate face teoria. Însă nu stă în puterea limbajului abstract să-i
definească însuşirea proprie, după cum nu-i este cu putinţă s-o formuleze pe aceea a unei
senzaţii. Sacrul apare astfel ca o categorie a sensibilităţii. La drept vorbind, este categoria
pe care se reazemă atitudinea religioasă, aceea care-i dă caracterul specific, care-i impune
credinciosului un sentiment de respect aparte, care-i imunizează credinţa împotriva
spiritului de examen, o sustrage discuţiei, o plasează în afara raţiunii şi dincolo de ea.23
Aşadar, sacrul este diferit de profan, în opoziţie cu acesta, dar şi aflat într-o relaţie
cu el, chiar dacă această relaţie este antagonică24
.
Teologul şi filosoful german Rudolf Otto a încercat şi el să definească sacrul, dar
se pare că nu a reuşit şi a preferat să scrie că acesta este o categorie de interpretare şi de
evaluare ce nu există, ca atare, decât în domeniul religios, o categorie complexă ce poartă
în sine un element ce se sustrage raţionalului, ce este complet inaccesibil înţelegerii
conceptuale şi este inefabil.
Acest sacru – dezvoltă el – este trăirea pe care o ai atunci când te întâlneşti cu o
prezenţă exterioară numinoasă, care are o putere absolută (majestas), iar când simţi
aceasta, acest sentiment se răsuceşte spre tine şi-ţi reflectă o trăire nouă, aceea a stării de
creatură totalmente dependentă de Creator, de creatură ce se prăbuşeşte în propriul ei
neant şi se pierde în faţa a ceea ce este mai presus de orice creatură, de creatură care se
cutremură şi se îngrozeşte. Creatura nu poate să înţeleagă raţional sentimentul intens ceea
ce-i invadează afectele, acesta este indicibil, tainicul îngrozeşte creatura, dar o şi atrage, o
umple de dorinţa de a venera şi de exuberanţă... Sacrul este, aşa-zicând, mysterium
tremendum et fascinans25
.
Pe aproximativ aceeaşi linie discursivă se deplasează şi istoricul Lucian Boia. În
tratarea pe care o face ansamblurilor sau structurilor arhetipale „susceptibile (…) să
acopere esenţialul unui imaginar aplicat evoluţiei istorice”, profesorul Boia vorbeşte
despre „Conştiinţa unei realităţi transcendente”, pe care o precizează ca fiind: „realitate
invizibilă, insesizabilă, dar cu atât mai semnificativă faţă de realitatea evidentă şi
22
Michel Malherbe, Enciclopedia religiilor, vol. al II-lea, Editura Nemira, Bucureşti, 2013, trad. E.M. Fetic
şi L. Vişinescu, p. 23.
23
Roger Caillois, Omul şi sacrul, Editura Nemira, Bucureşti, ed. a doua revizuită, 2006, trad. Dan Petrescu,
pp. 19-20.
24
Termenul profan provine din latinescul pro-fanum, adică „din afara templului”, scrie Michel Malherbe,
op. cit., p. 23, nota de subsol.
25
Rudolf Otto, Sacrul – Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui cu raţionalul,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, trad. Ioan Milea, pp. 11-20.
13

tangibilă. Este domeniul supranaturalului şi al manifestărilor sale perceptibile care
compun miraculosul. Supranaturalul poartă cel mai adesea amprenta sacrului”, iar apoi
încheie evidenţiind: „Tot acest complex defineşte o caracteristică mentală universal
prezentă, intrinsecă condiţiei umane.”26
Mircea Eliade nu numai că „localizează” sacrul, dar, de asemenea, îl şi surprinde
în manifestările sale:
„Sacrul” este un element în structura conştiinţei, şi nu un stadiu în istoria acestei
conştiinţe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca fiinţă umană este în sine un
act religios, căci alimentaţia, viaţa sexuală şi munca au o valoare sacramentală. Altfel
spus, a fi, sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi religios.27
Din punctul nostru de vedere, sacrul nu este un stadiu în istoria conştiinţei şi nici
măcar un element în conştiinţă: sacrul este Prezenţa lui Dumnezeu împărtăşită omului.
Acest sacru zămisleşte în om un ansamblu de atitudini şi trăiri interioare, de emoţii,
dorinţe, pasiuni, trebuinţe, dintre care prima este aceea de transcendent, de taină, de
inefabil: fiorul sacrului aflat în străfundurile omului, acest „chip divin” existent în el, îl
face să fie un homo religiosus.
Mai jos vom reveni asupra discuţiei despre sacru raportându-l la relaţionalitate.
B. Spiritualitatea
Vorbind ontologic sau fiinţial, omului căruia i s-a suflat în nări suflare de viaţă
deplină nu i s-a dat şi nu are un suflet viu, ci el chiar a devenit şi este un suflet viu
incarnat28
, o creatură vie, animată şi activă29
. Expirând în nările omului30
, care este chipul
lui Dumnezeu31
, biblicul YHWH ne arată că El nu este doar un zeu „formator” al
materiei, nu doar modelează ţărână, ci, de asemenea, îi împărtăşeşte omului din
sacralitatea Sa şi din intimitatea Sa: Dumnezeu împărtăşeşte creaturii nu sângele Său, ca
în cazul zeilor jertfiţi în mitologiile orientale, ci o esenţă eterică, rafinată, subtilă, de o
26
Lucian Boia, Pentru o istorie a imaginarului, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, trad. T. Mochi, p. 28.
27
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, „De la epoca de piatră la misterele din
Eleusis”, Editura Universitas, Chişinău, Moldova, 1992, trad. C. Baltag, p. VIII.
28
Genesa, 1:26-28; 2:7.
29
A se compara cu 1:24, 9:10,16, Leviticul, 11:10. Vernon O. Elmore, op. cit., pp. 687, 688.
30
Genesa, 1:26-28; 2:7.
31
Nu ne-am propus să analizăm aici antropologia biblică aşa cum reiese ea din Noul Testament, dar vom
spune, totuşi, că, în cărţile sale, sintagma va reveni: uneori ea se va aplica omului credincios. De exemplu,
în I Corinteni, 11:7, bărbatul va fi chipul şi slava lui Dumnezeu; în Epistola către efeseni, 4:24 numai omul
cel nou va fi făcut după chipul lui Dumnezeu, pasaj similar cu Epistola către coloseni, 3:10, unde
credinciosul, îmbrăcat cu omul cel nou, se înnoieşte spre cunoştinţă după Chipul Creatorului său. Alteori,
sintagma va fi cristocentrică: Isus Hristos, ultimul Adam (Rom. 5:12-21; I Cor. 15:45) este nu creatul, ci
înomenitul Fiu al lui Dumnezeu şi „chipul Dumnezeului invizibil” (Col. 1:15; a se vedea şi Epistola către
romani, 8:29). Prin El şi pentru El au fost create toate lucrurile (Col. 1:16). Mai adăugăm că pasajele II
Corinteni, 3:18 şi 4:4 ne comunică faptul că Hristos este chipul lui Dumnezeu, iar omul este chipul lui
Hristos, de unde rezultă că omul este un chip al chipului lui Dumnezeu şi, în mod dinamic, trebuie să
devină tot mai asemănător cu ceea ce întruchipează. În final, I Corinteni, 15:49, vesteşte că credinciosul
este viitor purtător de chip al lui Mesia, Cel ceresc. Aşadar, acolo unde teologiile exegetică şi biblică
privesc lucrurile istoric, în devenirea lor, teologia sistematică face ordine.
14

calitate net superioară altor esenţe: suflarea dumnezeiască. Această suflare dumnezeiască,
acest duh vitalizant, este spiritualitatea.
C. Moralitatea
Prin Căderea în păcat32
omul ajunge să cunoască binele şi răul33
, are un anumit
grad de stăpânire34
asupra lor, experimentează sentimentul de „cuviinţă”, i se face ruşine.
Aşadar, în chipul lui Dumnezeu în om există şi moralitatea.
D. Mărginirile omului
Abordând discuţia din altă perspectivă, observăm că, pe când Dumnezeu fiinţează
perfect liber şi suveran, infinit şi etern, omul vieţuieşte, dar numai prin providenţa
Creatorului său35
. Altfel spus, el nu este liber – în Univers nu pot exista simultan două
fiinţe perfect libere: omul creat este plămădit din ţărână, este „ţărâniu” sau teluric,
corporal36
. El are nişte limite, cum ar fi dimensiunile fizice, necesităţile care-l fac să fie
dependent spiritual şi fizic, are nişte capacităţi determinate, o viaţă trupească efemeră37
,
toate acestea încadrându-l în temporalitate şi spaţio-materialitate38
.
Aceste limite ne arată că omului i s-a dat, într-adevăr, un anumit grad de libertate,
dar este o libertate derivată care duce la o autonomie relativă: poate mânca orice rod
doreşte39
, dar dintre cele existente; poate alege numele soiurilor de vieţuitoare40
, dar
pentru vieţuitoarele existente! Iniţial, omul putea să nu păcătuiască41
; după Căderea în
păcat, deşi poate alege să păcătuiască42
, nu poate să nu păcătuiască43
şi acesta este un
paradox44
. Cu toate acestea, de cele mai multe ori, va refuza să-şi asume consecinţele
păcătuirii şi va încerca să se sustragă de la acestea45
.
Aşadar, limitele omului, dependenţa de resurse energetice exterioare
(Dumnezeu sau hrana etc.), libertatea sa derivată şi autonomia relativă ne fac să îl
categorisim ca mărginit.
E. Sensibilitatea
În urma denumirii animalelor, a unei introspecţii şi a stabilirii relaţiei
intrapersonale, omul a descoperit solitudinea sa. Sensibilitatea sa intrinsecă a zămislit în
32
Genesa, 3:7
33
Genesa, 3:22
34
Genesa, 4:7; 6:9b.
35
Genesa, 3:19b, 22b.
36
Genesa, 2:7a, 21-23; 3:19b.
37
Genesa, 2:17-20; 3:12; 5:5 ş.urm.
38
Adam este plasat într-un mediu fizic, antropic, grădina din Eden (Genesa, 2:8).
39
Genesa, 2:16.
40
Genesa, 2:19.
41
Teologii latini au afirmat aceasta sub forma sintagmei posse non peccare.
42
Genesa, 3:6; 4:7.
43
Genesa, 6:3,5,11,12. Teologii latini au afirmat aceasta sub forma sintagmei non posse non peccare.
44
În eshaton credincioşii mântuiţi nu vor mai putea să păcătuiască, non posse peccare.
45
Genesa, 3:8,10,12,13; 4:9b.
15

el un sentiment: aşteptarea46
. Mai târziu, omul va cunoaşte şi alte sentimente, va jindui
după rodul pomului47
, va cunoaşte frica48
etc. Aşadar, identificăm o altă componentă a
omului: sensibilitatea sau afectivitatea.
F. Componenta raţional-imaginativă şi ludică
Textul sacru mai arată un atribut al lui Dumnezeu: se vede cu uşurinţă că anterior
creării, în timpul actului creator şi a susţinerii creaţiei, Dumnezeu este imaginativ,
planificator ordonat, are capacitate de analiză şi sinteză, Se poate obiectiva, fiind atât
subiectul gânditor, cât şi obiectul gândirii Sale (creează om asemănător Lui). Denumim
acest atribut raţiune.
Dumnezeu împărtăşeşte acest atribut şi omului care, de-asemenea, este raţional şi
imaginativ49
: el născoceşte nume pentru mii şi mii de specii de mamifere, de peşti, de
păsări şi de insecte, să le clasifice şi să le şi ţină minte, animale şi este înzestrat cu
memoria necesară reţinerii numelor50
, face jocuri de cuvinte51
, face o introspecţie, se
descoperă singur şi-şi proiectează nevoia în exterior, contemplă integrarea sa şi a tuturor
progeniturilor sale într-o relaţie de cuplu52
.
Mai adăugăm şi faptul că femeia a perceput că rodul pomului putea să
înţelepţească: iată, aşadar, izvodirile sau fantasmele minţii, imaginaţia, creativă sau
distructivă.
...Aici se impune să mai adăugăm un element care, într-adevăr, nu apare scris în
Genesa, 1-11 nici despre Dumnezeu şi nici despre om...dar el nu este inexistent, totuşi:
ludicul. Raţiunea şi imaginaţia vioaie trebuie să-l fi făcut pe Adam ca în procesul
denumirii animalelor să fi avut în ochi o sclipire jucăuşă şi în colţul gurii un zâmbet
ghiduş. Iar dacă nu le-a avut el, urmaşii săi le-au dobândit cu siguranţă, fiind uneori
capabili să zâmbească în faţa ironiilor fine ale vieţii.
Aşadar, chipul lui Dumnezeu în om are şi o componentă raţional-imaginativă şi
ludică.
G. Componenta estetică
Următoarea componentă a chipului lui Dumnezeu în om este cea estetică: Biblia
spune că Dumnezeu a făcut ca vieţuitoarele să treacă prin faţa lui Adam, ca într-o defilare
colosală, iar el le-a dat nume. Denumind animalele, nu doar că omul îşi manifesta
superioritatea asupra lor, le scoatea din tărâmurile non-diferenţierii şi nenumirii,
trecându-le în domeniile organizării şi ale ordinii, ci mai mult: pentru gândirea
mesopotamiană numai ceea ce fusese numit şi, aşadar, fusese pus în ordine, era frumos,
desăvârşit şi armonios! Aceasta ne ajută să înţelegem o dată în plus că mesopotamianul se
împotrivea dezordinii din toată fiinţa sa.
46
Genesa, 2:23.
47
Genesa, 3:6.
48
Genesa, 3:10.
49
Genesa, 3:7b.
50
Genesa, 2:19,20a.
51
A se vedea, de exemplu, iş-işah, bărbatul-„bărbata”, în Genesa 2:23 sau Ħavah (Eva), „dătătoarea vieţii”,
din Genesa, 3:20.
52
Genesa, 2:23-25; 3:12a; 4:1.
16

Să mai adăugăm aici faptul că Dumnezeu spusese despre creaţie că era tov me’od,
adică „bună foarte”53
, dar acest tov are şi semnificaţia de „agreabil”, de „frumos”. Omul,
de asemenea, observă că pomul era plăcut de privit54
. Aceste două exemple ne determină
să credem că şi omul are în sine componenta estetică.
H. Componenta voliţională
Continuându-ne cercetarea chipului lui Dumnezeu în om, vedem că aceleaşi
capitole din cartea Facerii ne revelează că, după cum Dumnezeu are voinţă şi capacitate
de auto-determinare, tot aşa are şi omul: de exemplu, el vrea să-şi deschidă mintea55
; vrea
să aducă jertfe etc56
. Avem de-a face aşadar cu componenta voliţională din om.
III. RELAŢIONALITATEA OMULUI
A doua mulţime de bunuri duhovniceşti expirate în om în mod divin este cea pe
care o denumim relaţionalitate. Ea constă din următoarele bunuri:
 Transcendenţa;
 Naturalitatea;
 Individualitatea şi relaţia intrapersonală;
 Relaţiile interpersonale şi comunitarismul.
A. Transcendenţa
Bunul duhovnicesc denumit sacru garantează nu doar că omul va avea o
receptivitate a divinului, capacitatea de a răspunde idealului divin cu reverenţă şi de a
deveni tot mai asemănător lui Dumnezeu57
, ci şi posibilitatea de a intra în relaţie cu orice
alt lucru, obiect, fiinţă sau entitate învestite cu semnificaţii sacre, căci existenţa intrinsecă
a sacrului îl va obliga pe om să caute un sistem de relaţii cu „cele sfinte”. Omul are
nevoie de a se minuna, de a venera, de a celebra, are trebuinţa fundamentală de a se
închina, tânjeşte să se închine şi nu poate altfel decât să se închine. Apologetic
vorbind, într-adevăr, omul este şi va rămâne de-a pururi un subiect credincios58
dar, mai
mult decât atât, omul este un închinător.
În urma căderii în păcat a proto-părinţilor, sacrul din om a suferit transformări
dramatice: el continuă să existe în om, dar s-a golit de Dumnezeul biblic şi omul, pentru
a-şi umple vidul lăuntric, s-a umplut cu alte obiecte de închinare, puterea, plăcerea etc.,
care vor deveni zeii săi.
53
Genesa, 1:31.
54
Genesa, 3:6.
55
Genesa, 3:6.
56
Genesa, 4:3.
57
Louis Berhhof, Systematic Theology, The Banner of Truth Trust, Grand Rapids, Michigan, ed. 1988, p.
203.
58
Florin Georgescu, Societate şi religie, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p. 9.
17

B. Naturalitatea
În primul rând, să vedem mediul înconjurător al omului: omul luat din ţărână
dormea pe pământ şi acestei făpturi aflate în sfera bios-ului şi parte a sa, i se dă
posibilitatea de a-şi satisface trebuinţa de a mânca prin hrănirea cu plante crescute din
ţărână – alte componente ale biologicului, cu care trebuia să stabilească încă o relaţie,
aceea de cultivare a lor59
.
În al doilea rând, să vedem acum relaţiile omului cu animalele. Făcând o
comparaţie între aceste două categorii, sesizăm anumite asemănări: omul a fost creat, la
fel ca animalele; omul a devenit un nefeş ħayah, o vietate sau o fiinţă vie, o creatură
animată sau însufleţită, având emoţii, dorinţe, pasiuni, pofte, şi aşa au fost făcute şi
animalele; în plus, peştii, păsările şi animalele au trupuri de carne, după cum are şi omul.
Dar între om şi vieţuitoare există nu numai asemănări, ci şi diferenţe: animalele au
fost făcute „după soiul lor”60
: termenul evreiesc min, „soi”, „aproximează ideea modernă
taxonomică de specie, clarifică faptul că toate vieţuitoarele trebuie înţelese în termeni de
categorii, aceasta însemnând că ele îşi găsesc identitatea în virtutea asemănării lor cu
creaturile de acelaşi fel”61
.
Apoi, este drept că peştii, păsările şi animalele au trupuri de carne, la fel ca omul,
dar el nu a fost creat din carnea acestora şi nici nu este o formă de viaţă care ar fi evoluat
accidental din ele. Carnea omului a fost efectiv luată dintr-o materie pre-existentă –
ţărâna pământului. Concluzia este aceea că rasa umană nu este încadrată în min, în
categoria soiului sau a speciei şi oamenii nu trebuie asemuiţi cu animalele, ci mai degrabă
cu Creatorul. Această declaraţie este substanţiată şi de argumentul literar-gramatical: în
toate cazurile precedente, rostirea fusese „Dumnezeu a zis: «Să fie... »” şi altele
asemănătoare62
; pentru crearea omului, însă, Dumnezeu întrebuinţează o formulă unică:
„Să facem (Noi)...63
”
Aşadar, omul fusese legat de glie, fiind plasat şi integrat organic într-un mediu
biologic şi geografic; după Căderea în păcat, omul va fi integrat şi prin nevăzutele dar
concretele legături istorico-culturale şi politice64
. Toate aceste relaţii pot fi redate printr-
un singur termen: naturalizare; omul fusese naturalizat. Naturalitatea omului este o altă
culoare cu care se pictează chipul lui Dumnezeu în el.
C. Individualitatea şi relaţia intrapersonală
După ce a denumit animalele, conştientizând cât de mult diferă de ele, Adam
Qadmon, omul primordial şi arhetipal, androginul65
, „a intrat în sine însuşi66
”, adică s-a
59
Genesa, 1:29; 2:5b,9,15,16; 3:17,18.
60
Genesa, 1:21-25.
61
E.H. Merrill, „Image of God”, în Dictionary of the Old Testament: Pentateuch, T. Desmond Alexander &
David W. Baker (eds.), InterVarsity Press, Downers Grove, Illinois, USA; Leicester, England, 2003, p. 443.
62
Genesa, 1:3,6,9,11,14,20,24.
63
Aceasta contestă speculaţia că omul ar proveni din vreo maimuţă antropoidă sau vreo fiinţă sub-umană
pre-existentă, vreun umanoid.
64
Aici vizăm relaţiile cu statul, sub forma autorităţilor şi instituţiilor sale.
65
Rabinii speculau că Adam fusese întotdeauna Adam-Eva, iar grecul Platon va vorbi despre mitul
androginului.
66
Isaia, 44:19.
18

privit introspectiv şi a legat un dialog cu sine însuşi67
, conştientizându-şi nevoile sale
afective, sentimentele şi emoţiile, omul descoperea solitudinea sa, se descoperea ca
individ, stabilea o relaţie cu sine însuşi. Astfel, în cadrul relaţiilor omului există o relaţie
intrapersonală, o relaţie a sa cu sine însuşi.
D. Relaţiile interpersonale şi comunitarismul
Ulterior privirii introspective şi stabilirii relaţiei intrapersonale, omul a identificat
nevoia de relaţii interpersonale intime şi profunde cu făpturi asemănătoare lui, în raport
cu care să-şi determine semnificaţia şi valoarea68
şi cu care să conlucreze în vederea
îndeplinirii poruncii dumnezeieşti.
În acel moment, Creatorul a acţionat despicând omul primordial în bărbat şi
femeie, distincţi ca indivizi, dar nu diferiţi ca regn, asemănători ca fiinţe, dar nu identici,
opuşi ca gen, dar reunind chipul lui Dumnezeu. Şi astfel, Atoateziditorul plămădi omul şi
meşteşugi femeia. Dumnezeu a considerat această plăsmuire a femeii atât de importantă
încât a fost sesizat faptul că „Aceasta este singura relatare completă a creării femeii în
toată literatura Orientului Apropiat antic.69
”
Numai luaţi împreună bărbatul şi femeia constituie chipul divin, imago Dei.
„Animalele se relaţionează unele la celelalte în cadrul categoriei lor sub-umane, dar, într-
un sens grandios şi tainic, omenirea se aseamănă cu Dumnezeu.70
”
Însă meditaţia divină „nu este bine ca omul să fie singur” are o sferă mai largă de
aplicare, extinzându-se nu numai spre relaţiile bărbatului cu femeia, ci spre relaţiile care
se pot stabili şi chiar trebuie stabilite între om şi alţi oameni, relaţii de dăruire şi
primire prin intermediul cărora individul devine persoană, integrată în comunitate,
fie aceasta familie, clan, sau societatea mai largă. Aceste relaţii pot fi mai slabe sau mai
puternice, oamenii pot coabita ca populaţie, ca popor, ca naţiune, sau în cadrul unor
federaţii sau alianţe de state.
E. Concluzii relaţionale
În concluzie, Sfintele Scripturi ne lasă să înţelegem că după cum Dumnezeu este
relaţional şi comunitar, comunică, stabileşte relaţii şi le păstrează, şi omul este relaţional
şi comunitar: el comunică cu transcendentul Dumnezeu71
, are relaţii cu natura creată, cu
sine însuşi, iar revelaţia scripturală ulterioară va arăta că omul va stabili şi va păstra72
relaţii interpersonale, de tipul celor familiale, maritale, prieteneşti, colegiale,
67
Beniamin Fărăgău, Genesa – Un nume legat de Dumnezeu, ori de „cărămizile şi smoala” realizărilor
noastre?, Risoprint, Cluj-Napoca, 2009, ed. a doua revizuită, p. 46.
68
În Pentateuhul – Cartea lui Moise, Fundaţia „Istoria Binecuvântării”, Cluj-Napoca, 2002, p. 13,
Beniamin Fărăgău denumeşte aceasta „trebuinţa de semnificaţie”.
69
NIV Archaeological Study Bible, Zondervan, Grand Rapids, Michigan, USA, 2005, p. 7, nota de subsol
2:18-22. Susţinătorii mişcării feministe ar trebui să acorde respectul cuvenit acestei menţionări, care indică
faptul că, în Biblie, femeii i se desemnează un statut elevat în comparaţie cu celelalte opere ale Orientului
Apropiat antic.
70
E.H. Merrill, op. cit., p. 443.
71
Genesa, 3:8,10; 4:9b. Refuzul omului de a dialoga cu Dumnezeu este, şi el, tot o formă de comunicare
care, de fapt, spune că omul refuză o relaţia armonioasă cu Creatorul său.
72
Genesa, 4:1; 5:1-5 ş.urm.
19

profesionale. În toate aceste relaţii care manifestă trebuinţa de comuniune sau de semeni73
şi îl încadrează pe om în comunitate, omului i s-au stabilit funcţii şi roluri.
IV. FUNCŢIONALITATEA OMULUI
A treia mulţime de bunuri duhovniceşti primite de om prin expiraţia divină constă
în următoarele cadouri:
 Rangul de rege;
 Slujba de preot;
 Funcţia de culegător şi cultivator al ţărânii;
 Funcţia de crescător de animale;
 Omul, agent economic şi legiuitor;
 Omul, erou cultural şi civilizator.
Acest subcapitol va demonstra faptul că pe chipul lui Dumnezeu în om se zăreşte
încă o trăsătură: funcţionalitatea, adică cerinţa, autoritatea şi responsabilitatea pe care
Dumnezeu i le-a încredinţat omului la crearea acestuia; orice dezechilibru între aceste
elemente va duce la eşecul funcţionalităţii.
Din cartea Facerii reiese că Atoateziditorul crease Universul şi, în ipostaza Sa de
Proniator, îi purta de grijă, susţinând întregul acestuia laolaltă şi regnurile sale întreolaltă
şi dăruind viaţă şi energie tuturor celor create74
. Totuşi, Dumnezeu voia să fie mai vizibil
decât atât şi planul pe care-l întocmeşte pentru a-Şi îndeplini voia este crearea omului şi
încredinţarea acestuia a funcţiilor şi mandatului prin care făptura putea să împlinească
voia lui Dumnezeu, astfel încât, atunci când îl creează pe om, Suveranul şi creatorul
omnipotent îi trasează imediat prima funcţie: în mod incontestabil, omul trebuie să ia în
stăpânire animalele şi Pământul75
. Versetul 28 din Genesa, 1, adaugă porunca divină
adresată omului de a fi roditor, de a se înmulţi, de a popula Pământul şi de a-l supune, iar
apoi reiterează porunca de se înstăpâni peste regnul animal. Ulterior, în Genesa, 2:15,
YHWH Elohim îl pune pe om în grădina Edenului pentru a o lucra şi păzi, iar mai târziu
omul va denumi soiurile de păsări ale văzduhului şi lighioane ale pământului76
. Să vedem
care sunt adevărurile care se desprind din aceste versete.
A. Rangul de rege
În primul rând, după cum am notat mai sus, în Orientul Apropiat antic exista
obiceiul ca regii să-şi trimită în regatele lor reprezentări, chipuri ale lor, care declarau în
mod simbolic: „Acest domeniu aparţine regelui X”. Chipul purta cu sine ceva din esenţa
celui pe care-l întruchipa. Şi, pentru a duce ideea la bun sfârşit, trebuie să mai adăugăm
ceva semnificativ: în contextul cultural oriental, între zeul suprem al panteonului şi rege
73
Beniamin Fărăgău, op. cit., loc. cit.
74
Genesa, 1:2.
75
Genesa, 1:26b.
76
Genesa, 2:19b, 20a.
20

se încheia un tratat ca între un suzeran şi vasalul său şi, pe baza acestui tratat, regele – dar
numai el! – era chipul zeului suprem...
În situaţia de faţă, lucrurile sunt elevate la un nivel mult superior şi mult mai
frumos: este ca şi cum Dumnezeu lua în stăpânire creaţia Lui prin intermediul chipului
Său multiplicat în indivizi umani care cucereau Pământul, îl scoteau din nediferenţiat prin
denumire şi, dând nume descoperirilor făcute, ordonau şi organizau planeta77
. Astfel,
omul funcţiona ca întruchipare dumnezeiască înzestrată cu suflare divină, omul era rege
care Îl învedera pe Dumnezeu, Îl manifesta înaintea regnului mineral, vegetal şi animal,
înaintea biologicului şi geograficului, intervenind asupra lor, înstăpânindu-se peste ele,
apropriindu-şi-le prin cucerirea lor şi prin denumirea lor78
, sacralizându-le şi
culturalizându-le. Omul – şi toţi oamenii – erau chipuri ale lui Dumnezeu care porniseră
întru luarea în stăpânire a Pământului şi, altfel spus, toţi oamenii erau regi şi regine,
vasali, e drept, dar de rang regal! Iată câtă nobleţe acordă oamenilor YHWH, Zeul
evreilor!
Aici să amintim, totuşi, că suzeranul YHWH îl împroprietăreşte pe om cu pământ,
adică o feudă constând din regn mineral, vegetal şi animal şi această feudă poate fi
păstrată de către regele-vasal în mod perpetuu numai cu condiţia ca el să slujească şi să
fie loial, iar copiii vasalilor, la rândul lor, trebuiau să promită în mod personal – şi nu prin
„naşi” sau interpuşi – că vor fi slujitori loiali, aşa cum fuseseră taţii lor, şi numai în acest
fel puteau păstra feuda.
Poate că aici vreun cititor atent va ridica o întrebare: „Regii sunt stăpânitori, iar
acest statut are şi funcţii militare. Care era funcţia militară a omului?”
Textul cărţii Genesa arată că, într-adevăr, omul avea şi funcţie militară! Mai
concret, în Genesa, 2:15, Dumnezeu porunceşte omului să păzească grădina din Eden.
Trebuie să observăm că verbul şamar79
înseamnă „a ţine; a păstra; a supraveghea; a păzi,
a străjui”. Acest verb are conotaţii militare, sugerând că existau pericole militare, grădina
– poate un microcosmos al întregii creaţii – fiind poligonul de încercare pentru rolul de
chip al omenirii80
. Aici mai există o taină: numai cultivând şi străjuind ţărâna inimii sale
putea omul cultiva şi străjui ţărâna grădinii, iar faptul că nu şi-a respectat
responsabilităţile în domeniul personal l-au descalificat şi din cultivarea domeniilor
dumnezeieşti81
.
Dându-i-se autoritate peste regnul mineral, vegetal şi animal, învederându-L şi
întruchipându-L pe Marele Rege, omul este un rege care ia în stăpânire grădina şi întregul
Pământ în Numele şi autoritatea lui Dumnezeu. De asemenea, el trebuie să dea socoteală
pentru modul în care domneşte peste creaţia încredinţată spre administrare.
77
Astfel, înţelegem o dată în plus faptul că în Evanghelia după Ioan, cap. 1, înomenitului Fiu al lui
Dumnezeu I Se dă titulul de Logos, unde Logos nu înseamnă numai „cuvânt, discurs”, ci şi „principiu
ordonator al lumii”.
78
Genesa, 2:19b,20a.
79
A se vedea Concordanţa Strong H8104.
80
E.H. Merrill, op. cit., p. 444.
81
În acest sens pasaje ulterioare vor mărturisi nostalgia originilor pierdute; Proverbele, 4:23, de exemplu,
aminteşte de apele vii (mayim ħayim) ale Edenului: „Păzeşte-ţi inima mai mult decât orice/ Căci din ea ies
izvoarele vieţii.” Această nostalgie a originilor pierdute se va vădi pe tot parcursul istoriei.
21

B. Slujba de preot
Adam Qadmon, omul primordial şi arhetipal, avea slujba de preot mijlocitor între
Dumnezeu şi creaţie. Urmează acum să argumentăm această afirmaţie.
Mai întâi, să ne aducem aminte care erau materialele din care era creat omul: el
aduna în sine regnul mineral, vegetal şi animal, şi era parte integrată organic în biologic
şi geografic şi dependent de ele. Altfel spus, omul aduna în sine toată creaţia şi avea
autoritate peste ea şi responsabilitate pentru ea. Însă aici trebuie să sporim atenţia: toată
autoritatea şi responsabilitatea dată omului primordial pentru îndeplinirea sarcinilor sale
în creaţie sunt adunate laolaltă printr-un termen ebraic avad82
, termen care înseamnă
„lucru, lucrare”, şi include slujirea sacră, sau, după cum o vor denumi grecii,
„liturghisirea83
”! Astfel, munca omului era considerată a fi o slujbă sacră, iar omul
muncitor era un preot liturghisitor. Slujind prin muncă, omul Îl imită pe Dumnezeu,
este chipul pe Pământ al Celui care, la rândul Său, crease timp de şase zile şi Care, de
atunci, lucrează ca Susţinător, Proniator al creaţiei; omul muncitor devine tot mai
asemănător Celui care a binecuvântat munca şi Care chiar şi în Noul Testament a spus că
„cine nu vrea să lucreze, nici să nu mănânce”84
.
Prin urmare, omul era preot al Creatorului, reprezentându-L înaintea creaţiei şi,
concomitent, era şi preot al creaţiei, mijlocind pentru ea şi dând socoteală pentru ea
înaintea Creatorului. Şi chiar mai mult decât preot mijlocitor între Dumnezeu şi creaţie,
omul era mediul osmotic, „locul” în care Duhul imaterial îşi dădea întâlnire cu creaţia
materială85
.
C. Funcţia de culegător şi cultivator al ţărânii
Acum, după ce am văzut rangul de rege şi slujba de preot pe care Dumnezeu le-a
încredinţat omului, mai menţionăm încă două funcţii – cele de culegător şi de cultivator
al ţărânii86
.
D. Funcţia de crescător de animale
O altă funcţie asumată de om este aceea de crescător de animale, cioban sau
văcar: a se vedea Genesa, 4:2,20.
E. Omul, agent economic şi legiuitor
82
A se vedea Concordanţa Strong H5467.
83
Limba ebraică nu avea un termen special pentru funcţia de slujire preoţească, avad incluzând şi acest
aspect, dar termenul grec leitourgeia aduce o nuanţă binevenită.
84
II Tesaloniceni, 3:10. Chiar şi la o cercetare superficială se va vedea că Sfintele Scripturi vorbesc pe larg
despre o întreagă teologie a muncii.
85
Astfel se înţelege mai profund caracterul preoţesc al Fiului lui Dumnezeu care, prin înomenirea şi
naşterea Sa, devine puntea prin care Tatăl Se împărtăşeşte plenar şi exhaustiv creaţiei (Io. 1:18; 14:9;
17:21), Fiul lui Dumnezeu fiind simultan şi Fiul omului, identificându-Se cu cei pentru care preoţeşte
ispăşitor (Io. 1:29; 17:9,20).
86
Genesa, 1:29; 2:5,15,16; 3:17,18.
22

La orele de istorie predate în şcoală şi liceu, elevilor li se spune că, omul
preistoric trăia în cadrul „economiei prădalnice”, adică prăda bunurile naturii, fiind
culegător de roade, vânător şi pescar.
În Genesa, 1-11, Sfintele Scripturi nu menţionează deloc pescuitul, ci afirmă că,
iniţial, omul fusese culegător, activitate la care s-a adăugat şi agricultura, incluzând
creşterea animalelor, fie ele turme de oi sau cirezi de cornute. Destul de curând, la aceste
activităţi s-au adăugat şi cele de muzician87
, de făurar de unelte de bronz şi de fier88
, de
vânător89
, de constructor90
. Toate acestea erau exercitate de oameni care interacţionau unii
cu ceilalţi, comunicau şi îşi împărţeau rodul muncii lor prin daruri, prin vânzare-
cumpărare sau prin vămuire. La aceste profesii notate în Biblie se adaugă şi altele care nu
au fost interesante pentru scriitorul cărţii Genesa, care îşi subordona lucrarea unor
anumite scopuri teologice şi moralizatoare, adică scria istorie teologizată.
Concluzia celor scrise mai sus este că oamenii se specializau profesional,
deveneau producători şi agenţi economici, dezvoltau economia şi, întrucât aveau un simţ
intrinsec al dreptăţii, înfiinţau cutume care reglementau raporturile între oameni şi
elaborau colecţii de legi91
.
V. EROU CULTURAL ŞI CIVILIZATOR
Făcând descoperiri profesionale şi ştiinţifice, constituindu-se în agent economic şi
explorator euristic, omul devenea erou cultural şi civilizator. Aceasta este o funcţie
peste care teologii au trecut cu uşurătate – eventual expediind-o în domeniile
culturologiei. Noi, însă, considerăm că ea are o mare semnificaţie şi, ca atare, în acest
punct vom zăbovi asupra ei pentru a o expune în lumina care i se cuvine.
Capitolul al II-lea
87
Iubal, în Genesa, 4:21.
88
Tubal-Qain, în Genesa, 4:22.
89
Nimrod, în Genesa, 10:9.
90
Genesa, 11.
91
Prima colecţie de legi din Orientul Apropiat antic a fost cea a lui Urukagina sau, mai corect Uruinimgina,
fiind concretizând o reformă socială iniţiată de rege pe la 2.350 î.e.n. Avem în pregătire o lucrare despre
colecţiile de legi din Orientul Apropiat antic până la Legea lui Moise, inclusiv.
23

CONSIDERAŢII CULTUROLOGICE
I. CULTURA, O PERSPECTIVĂ BIBLICO-ŞTIINŢIFICĂ
Termenii „cultură” şi „civilizaţie” nu apar în Sfintele Scripturi, dar aceasta nu
înseamnă că ei nu existau în vremurile biblice, ci că ei erau împărtăşiţi în alte moduri.
Termenul „cultură” provine din germanul Kultur şi, fiind un termen fluid, în
decursul timpului, i s-au dat sute de definiţii. Iată mai jos două încercări de explicitare.
Prima încercare de explicitare este făcută de A.L. Kroeber şi C. Kluckhohn, doi
distinşi antropologi, nu formulează o definiţie a culturii, dar spun care este substanţa ei:
Cultura constă din pattern-uri explicite şi implicite ale unui comportament dobândit şi
transmis prin simboluri şi în favoarea acestuia, constituind realizările distinctive ale
grupurilor umane, incluzând întruchiparea lor în artefacte; miezul esenţial al culturii
constă în idei tradiţionale (adică derivate şi selectate din punct de vedere istoric) şi, în
special, din valorile ataşate lor; pe de-o parte, sistemele culturale pot fi considerate
produse ale acţiunii, iar pe de cealaltă parte, ca fiind elemente care condiţionează
acţiunile viitoare.92
Profesorul clujean Achim Mihu, pe de altă parte, defineşte cultura dintr-o
perspectivă sintetică şi analitică:
Cultura este modul de viaţă propriu unui grup de oameni, în circumstanţele unui anumit
mediu înconjurător, creat de om şi format din produsele materiale şi non-materiale
transmise de la o generaţie la alta93
.
Din punctul nostru de vedere aceste definiţii sunt bune dar incomplete pentru
demersul de faţă. Pentru a le rotunji, vom face apel la realităţile descrise de Sfintele
Scripturi.
După cum arată primele două capitole din cartea Facerea, omul-'ādām este luat
din ţărâna-'ādāmâ94
şi între „ţărâniu” şi ţărână se stabilesc relaţii inextricabile. În primul
rând, pământeanul trebuie să lucreze pământul, adică să cultive solul – oricât de banal ar
suna această afirmaţie95
. Iată un pasaj semnificativ:
5 pe pământ nu era încă nici o plantă verde, iar iarba câmpului încă nu încolţise pentru că
Domnul Dumnezeu încă nu dăduse ploaie pe pământ şi pentru că omul încă nu exista, ca
să lucreze pământul…
15 Domnul Dumnezeu l-a luat pe Adam şi l-a aşezat în grădina Eden, ca să o lucreze şi să
o păzească.
Genesa 2:5,1596
.
92
A.L. Kroeber şi C. Kluckhohn, Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions, Random House,
New York, USA, 1952, p. 357.
93
Achim Mihu, Antropologie culturală, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 88.
94
Genesa, 1:26-28; 2:7.
95
Genesa, 1:26,28; 2:19,20.
96
http://www.bibleserver.com/text/NTR/Genesa2 A se vedea şi Genesa, 3:17-19,23.
24

Vizavi de relaţia pe care Dumnezeu o statornicise între „pământean” şi pământ,
aceea de cultivare, profetul Isaia declară:
23 Luaţi aminte şi ascultaţi glasul meu! Fiţi atenţi şi ascultaţi rostirea mea!
24 Oare plugarul ară tot anul pentru a semăna? Oare tot anul brăzdează şi grăpează
pământul?
25 Când i-a netezit suprafaţa, oare nu împrăştie apoi mărar, nu seamănă chimion? Nu
plantează grâul în rânduri97
, orzul în parcela lui şi secara albă drept margine?
26 Dumnezeul lui îl instruieşte în felul acesta. Da, El îi dă învăţătură!
27 Mărarul nu se treieră cu treierătoarea, nici chimionul nu se calcă cu tăvălugul, ci
mărarul se bate cu un băţ, iar chimionul cu o nuia.
28 Grâul este zdrobit, dar nu se treieră veşnic. Tăvălugul trece peste el, dar caii nu-l
zdrobesc.
29 Şi lucrul acesta vine tot de la DOMNUL Oştirilor, Care e minunat în sfat şi măreţ în
înţelepciune.
Isaia, 28:23-2998
.
Aşadar, atunci când „pământeanul” păzeşte pământul, cultivă pământul şi se
hrăneşte din vegetalele crescute din pământ99
, el este cultivator, creator de cultură. Chiar
mai mult, există versete care asemuiesc inima omului cu ţărâna pământului, iar despre
acest lucru vom scrie mai jos.
În aceeaşi ordine de idei, atunci când se înstăpâneşte peste vieţuitoare prin actul
denumirii, omul nu-şi manifestă numai autoritatea sa asupra tuturor vietăţilor, ci are şi un
comportament cultural100
.
Ulterior, cuplul primordial zămisleşte şi naşte, se constituie în comunitate şi, în
interacţiunile sale cu spaţio-materialitatea şi cu temporalitatea – adică natura compusă din
pământ, regn mineral, vegetal, animal, cosmos şi, pe un alt plan, timpul – fiecare grup
uman iscodeşte, explorează, experimentează, născoceşte, face descoperiri, le chibzuieşte,
dezvoltă tehnici şi metode euristice, de cercetare şi de studiu şi, prin intermediul acestora,
cunoaşte mediul înconjurător, vizavi de care îşi formează anumite atitudini, opinii, idei.
În timp, respectivul grup derivă şi selectează unele dintre ideile descoperite, le ataşează
valori, le consideră realizări distinctive şi le atribuie semnificaţii pe care le întruchipează
în simboluri şi în artefacte, le „simbolează”, după cum spunea Leslie A. White101
. Pe baza
acestora, grupul uman elaborează un anumit sistem de concepţii, de povestiri102
(inclusiv
mituri), de moravuri, gesturi şi acţiuni, le ordonează şi le transpune în artă, tehnici şi
ştiinţe, dezvoltă anumite pattern-uri atitudinale şi comportamentale explicite şi implicite.
Prin urmare, grupul uman ajunge să nu mai interacţioneze în mod nemijlocit cu spaţio-
temporalitatea, ci relaţiile sale cu aceasta sunt mediate de o interfaţă: cultura. Grupul
97
28:25 Sensul termenului în ebraică este nesigur. N. tr.
98
http://www.bibleserver.com/text/NTR/Isaia28 Sublinierea noastră.
99
Acest fapt a rămas valabil până după Potop, când omului nu i se porunceşte, ci i se îngăduie să consume
şi carne, dar fără sânge: Genesa, 1:29; 2:9,16a; 3:2 şi 9:3,4.
100
Genesa, 2:15,19,20.
101
A se vedea Leslie A. White, The Evolution of Culture, Left Coast Press, Walnut Creek, California, USA,
2007, pp. 3-8, precum şi Adela Becleanu-Iancu, op. cit., pp. 25-27.
102
Pentru aspecte privitoare la actul povestitului, la povestire, povestitor, timpul, locul, ritmul rostirii, a se
vedea, de pildă, Ion Cuceu, Fenomenul povestitului, EFES, Cluj-Napoca, 1999.
25

întemeiază instituţii prin care comunică, perpetuează şi îşi dezvoltă cunoaşterea despre
lume şi viaţă şi pattern-urile atitudinale şi comportamentale vizavi de acestea, adică se
„cultivă”103
. Cultura, produs al simţirii, descoperirii, gândirii, cunoaşterii şi acţiunii, se
transmite ca moştenire, prin procesul traditio-reditio, adică predare-redare şi, în
consecinţă, condiţionează acţiunile viitoare. Altfel spus, cultura joacă rolul de spirală
gnoseologică şi hermeneutică, structurată şi structurantă.
Subliniem faptul că termenul „cultură” are legături organice şi inextricabile cu
cultivarea pământului: dacă o bucată de pământ este lucrată sistematic, atent, este
însămânţată, irigată, fertilizată, plivită de buruieni, adică este cultivată, se va obţine o
cultură frumoasă cantitativ şi calitativ. Dacă bucata de pământ este lăsată în paragină, nu
numai că nu va produce roade, ci va produce chiar buruieni. În acelaşi fel, un om sau un
grup cultivat va produce cultură de calitate, iar cei care nu sunt îngrijiţi şi pliviţi vor da
multe buruieni şi prea puţine roade104
.
Căderea în păcat a proto-părinţilor a fost un moment tragic, dar Biblia vorbeşte
despre perpetuarea culturii chiar şi după aceea:
20 Adam a numit-o Eva105
pe soţia sa, pentru că ea a fost mama tuturor celor vii.
21 Domnul Dumnezeu a făcut haine de piele pentru Adam şi pentru soţia sa şi i-a
îmbrăcat.
23 De aceea Domnul Dumnezeu l-a alungat pe Adam afară din grădina Eden, ca să
muncească pământul din care a fost luat.
Genesa, 3:20,21,23106
.
20 Ada l-a născut pe Iabal; el a fost tatăl celor care locuiesc în corturi şi au turme.
Genesa, 4:20107
.
Primul verset arată continuarea numirii lucrurilor, pentru scoaterea lor din general
şi individualizarea lor, al doilea vorbeşte despre confecţionarea hainelor din animalele
care făceau parte din cultura adamică şi îmbrăcarea proto-părinţilor înainte de izgonirea
lor în frigul Istoriei, al treilea subliniază mandatul (agri)cultural, iar al patrulea va
prevesti viaţa nomadă sau cel puţin semi-nomadă.
Şi un ultim comentariu, înainte de a discuta despre conceptul de civilizaţie: faptul
că Sfintele Scripturi declară că omul trebuie să plivească de buruieni şi să însămânţeze, să
irige, să fertilizeze, adică să cultive atât solul pământului cât şi solul inimii sale de om
plămădit din ţărână traversează Biblia ca un fir roşu, fiind identificat şi în alte pasaje
biblice108
.
103
A se vedea şi Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, USA, 1973, p.
89.
104
Atunci când, pe vremuri, autori latini au întrebuinţat sintagma cultura mentis, aceasta este cultura-
cultivare pe care o vizau ei, şi anume cultura spiritului. A se vedea Neagu Djuvara, Civilizaţii şi tipare
istorice – Un studiu comparat al civilizaţiilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 2008, trad. Şerban Broché, p.
14.
105
3:20 Eva (ebr.: Hava) înseamnă viaţă. N. Tr.
106
http://www.bibleserver.com/text/NTR/Genesa3
107
http://www.bibleserver.com/text/NTR/Genesa4
108
A se vedea Deuteronomul, 29:18b, în Epistola către evrei, 12:15 şi, în mod suprem, în Parabola
semănătorului din Evanghelia după Matei, 13:1-23, Marcu, 4:1-20, Luca, 8:4-15.
26

II. CIVILIZAŢIA
Termenul „civilizaţie” provine din familia de cuvinte latineşti civilis, civis,
civitas, care semnifică „civil”, „cetăţean”, respectiv „oraş-cetate”. Prin civilizaţie mă
refer la aşezări urbane care nu diferă de sate prin numărul de locuitori sau prin
împrejmuirea lor cu ziduri, ci prin faptul că în cadrul lor există un anumit nivel de
dezvoltare socială, administraţie, economie, o sferă a serviciilor, o organizare şi o
guvernanţă legală, politică, religioasă.
Iată modul în care abordează profesorul Neagu Djuvara discuţia despre
„civilizaţie”:
Se disting ici şi colo, din zorii Istoriei, mari ansambluri de societăţi a căror viziune asupra
lumii, ale căror tehnici, arte şi instituţii conferă popoarelor care le împărtăşesc o
coloratură, un stil aparte şi a căror dezvoltare în timp urmează o curbă care, de la un caz
la altul, prezintă uimitoare similitudini.
Aceste ansambluri, pe care am convenit să le numim civilizaţii, nu acoperă întregul câmp
al Istoriei, dar totul se petrece ca şi când civilizaţiile, uneori paralele, alteori succesive, ar
forma marile ramificaţii pe care le-a urmat viaţa în avântul ei spre umanitatea superioară.
Nenumărate forme de cultură, pline de interes prin ele însele, s-au ivit până azi
pretutindeni unde s-au constituit societăţi umane, dar numai aceste mari unităţi pe care le
numim civilizaţii şi care, din zorii Istoriei, nu par să fi fost mai mult de vreo
douăsprezece, apar ca locurile privilegiate unde, de câteva milenii, se manifestă în modul
cel mai dinamic evoluţia spiţei umane.
Să convenim, aşadar, să păstrăm termenul civilizaţie pentru a desemna culturile care:
1. Au acoperit o arie geografică relativ întinsă pentru epoca în care au apărut,
îmbrăţişând mai multe etnii sau mai multe state organizate;
2. Au realizat o anumită unitate în moravuri, tehnici, arte, credinţe şi care,
3. Dezvoltându-se în general pe o perioadă de peste două mii de ani, au trecut prin
fazele aceleiaşi scheme de evoluţie politică.
Aceste trei constatări ţin respectiv de ştiinţa istorică, de etnografie şi de morfologia
culturilor.109
…Poate că cititorul curajos care a ajuns cu lectura până în acest punct îşi va pune
întrebarea: „Ce sens are menţionarea culturii şi a civilizaţiei într-o lucrare de teologie
sistematică?...”
Există câteva raţiuni pentru care am amintit cele două elemente: în primul rând,
Sfintele Scripturi însele au fost dăruite de YHWH unor oameni din contexte culturale,
civilizaţionale, lingvistice, geografice şi istorice diferite. Biblia insuflată de Duhul Sfânt a
fost scrisă de peste 40 de autori umani în trei limbi, pe două continente – poate chiar trei
– iar scrierea sa se întinde pe o perioadă de aproximativ 1.500 de ani. Cei care au primit
revelaţiile dumnezeieşti le-au receptat şi le-au transmis prin intermediul unor limbi, în
cadrul unor culturi, destinându-şi lucrările unor oameni condiţionaţi cultural.
Astăzi, acum, aici, această lucrare scrisă de un om condiţionat teologic şi cultural
se adresează unor oameni condiţionaţi atât teologic cât şi (sau mai ales) cultural.
Pe lângă aceasta, într-o lucrare de teologie este posibil să nu fie menţionate cele
două elemente sus-amintite, dar, după cum am scris mai sus, cartea de faţă se doreşte a fi
109
Neagu Djuvara, op. cit., p. 21.
27

nu un banal studiu care-şi caută locul în spaţiul teologic român, ci o lucrare deschizătoare
de drumuri noi în cultura şi civilizaţia, în spiritualitatea românească. Dezideratul
autorului acestei lucrări a fost acela de a elabora nu o lucrare fragmentară sau
incoerentă, ci una holistică şi integratoare, care interacţionează şi îşi găseşte locul în
cadrul unui spaţiu teologic şi al unui areal cultural-civilizaţional.
Am dori să aducem un set de argumente în plus în pledoaria noastră în favoarea
interacţiunii dintre Sfintele Scripturi, teologie, credinţă şi cultură. Atunci când a fost pus
înaintea unei frământări de acest gen, Martin Luther a spus: „Tot ceea ce Scriptura nu
interzice, înseamnă că îngăduie”. Răspunsul lui Jean Calvin a fost exact invers, fiind
normativ pentru mulţi reformaţi care-şi iau credinţa în serios: „Tot ceea ce Scriptura nu
prevede, înseamnă că interzice”.
Pe de altă parte, Helmut Richard Niebuhr, în opera sa Christ and Culture a
prezentat câteva tipuri de relaţii între Hristos şi cultură care merită schiţate aici.
În primul rând, teologul german-american vorbeşte despre relaţia „Hristos
împotriva culturii”. Aceasta a fost poziţia Bisericii primare, în care se spune că Hristos
este împotriva lumii. Reprezentantul de frunte al acestei poziţii a fost Tertulian, iar
strigătul de război era „Ce are Ierusalimul cu Atena şi Ekklesia cu Akademia?...”
Termenul-cheie era „credincioşie faţă de Hristos”. Credincioşii care adoptă această
poziţie sunt exclusivişti.
În al doilea rând, teologul neo-ortodox menţionează despre „Hristosul culturii”.
Aceasta este o poziţie extremistă, adoptată de iconoclaşti şi umanişti, în timpul cărora
Biserica preia elemente din păgânism. Termenul-cheie este „relevanţă”: credincioşii care
sunt seduşi de această poziţie sunt creştini care caută să fie relevanţi din punct de vedere
cultural.
Al treilea tip de relaţii despre care scrie H.R. Niebuhr este „Hristosul superior
culturii”. Toma d’Aquino, un îndrăgostit de sinteze (precum şi alţii după el), armonizează
cele mai bune lucruri din cultură cu esenţa creştinismului. Termenul-cheie era: „Hristos
dialoghează cu ştiinţa, arta şi filosofia”. Credincioşilor care păşesc pe urmele lui
intelectuale ale lui Toma d’Aquino le plac sintezele.
Al patrulea tip de relaţii este „Hristos şi cultura în paradox”. Poziţia aceasta dă de
înţeles că creştinismul trebuie separat de valorile societăţii şi că între ele există un
paradox şi chiar un conflict. Istoria se desfăşoară între darea promisiunii vieţii şi
împlinirea sa, între „deja” şi „nu încă”. Martin Luther este reprezentantul acestui tip de
relaţii.
În fine, cel de-al cincilea tip de relaţii este „Hristos, Cel care transformă cultura”:
„cultura trebuie schimbată sub influenţa Evangheliei”. Reprezentantul de frunte era
Augustin, iar termenul-cheie este „convertirea culturii”.
Revenind la subiectul nostru: această lucrare fiind destinată unui segment-ţintă
din cadrul publicului român, este absolut necesar ca ea să ţină cont nu numai de cultura
emiţătoare (cea ebraică) şi de cea parţial-mijlocitoare (cultura elenistă), ci şi de cea
receptoare (cea română).
28

Capitolul al III-lea
FĂPTURA OMENEASCĂ:
ÎN MOD SUPREM, HOMO RELIGIOSUS
29

Aşadar, făptura omenească este plămădită într-un fel înfricoşător şi minunat110
şi
în fiinţa sa se reunesc trei mulţimi de bunuri duhovniceşti: mulţimea bunurilor
ontologice, a bunurilor relaţionale şi a bunurilor funcţionale. Toate aceste trei mulţimi de
bunuri reunite îl fac pe om să fie imago Dei, „chipul lui Dumnezeu”.
Lui, celui creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, i s-au dat a înţelege
rostul, sensul şi semnificaţiile celor create, a le folosi în acord cu menirea înscrisă divin
în ele111
şi, când e cazul, a le transforma culturaliceşte şi civilizator112
.
Slujba dumnezeiască şi ecologică de ispravnic – în variatele sale funcţii – care a
fost dată omului este o responsabilitate imensă, iar abuzul va fi pedepsit; revelaţia
progresivă existentă în Sfintele Scripturi va dezvălui aceasta tot mai mult: de exemplu, în
Genesa, 6:11,12, se menţionează nimicirea celor ce stricaseră Pământul, ca o repetiţie
generală a nimicirii apocaliptice a celor ce vor fi nimicit Pământul113
.
...Şi totuşi, dacă ar fi să adunăm laolaltă aceste consideraţii emise până acum şi să
le redăm printr-un singur cuvânt sau o singură expresie, care ar fi aceea?... Am folosi,
cumva, Imago Dei, aşa cum spuneau teologii vorbitori de limbă latină? Nu: suntem de-
acord cu ilustrul Mircea Eliade care scria că „…omul, chiar şi cel mai areligios, mai
păstrează încă în adâncul fiinţei sale un comportament orientat religios114
”, şi îi dăm
dreptate atunci când contestă evoluţia simţirii religioase a omului, notănd că „Homo
faber a fost totodată homo ludens, sapiens şi religiosus”115
.
Prin urmare, pentru a defini omul, autorul studiului de faţă consideră că cea mai
corectă sintagmă este homo religiosus. Ceea ce defineşte omul este religiozitatea. Să
argumentăm această afirmaţie.
Chipul lui Dumnezeu în om şi mai ales sacrul existent în structura ontologică a
omului, fiorul transcendenţei resimţit în străfundurile fiinţei omeneşti, groaza acestuia
faţă de „cele sfinte” şi fascinaţia pentru ele, vor ieşi la lumină, se vor manifesta în moduri
care pot fi observate, categorisite, testate, cuantificate, administrate. Sacrul, Prezenţa lui
Dumnezeu împărtăşită omului care zămisleşte în el un ansamblu de atitudini şi trăiri
interioare, de emoţii, dorinţe, pasiuni, iar trebuinţele de transcendent, de taină, de inefabil
se vor exprima în trei moduri comportamentale religioase116
:
I. MODUL COMPORTAMENTAL DE EXPRESIE TEORETICĂ A
RELIGIOZITĂŢII
A. În oameni fiorul sacrului stabileşte o relaţie osmotică cu raţiunea. Desigur,
ponderea fiecăreia din acestea diferă nu numai de la situaţie la situaţie –
altfel spus, oamenii acordă mai multă sacralitate unor anumite situaţii sau
110
Psalmii, 139:14.
111
Genesa, 1:14-18; 2:15-17,19,20a, 23; 3:12,16-20.
112
Genesa, 2:15; 3:17b-19; 4:3,4,17.
113
Apocalipsa, 11:18b.
114
Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000, trad. Brânduşa Prelipceanu, p.
141.
115
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, p. 7.
116
Modurile de manifestare ale religiozităţii constituie obiectul de studiu al sociologiei religiilor. Structura
următoare este o elaborare a unor aspecte tratate de Joachim Wach, Sociologia religiei, Editura Polirom,
Iaşi, 1997, trad. Fl. Iorga, studiu introductiv Nicu Gavriluţă, pp. 48-54, afirmaţie reiterată de Joseph Mitsuo
Kitagawa, În căutarea unităţii – Istoria religioasă a omenirii, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, trad.
Claudia Dumitriu, p. 119. A se vedea şi Claude Rivière, Socio-antropologia religiilor, Editura Polirom,
Iaşi, 2000, trad. Mihaela Zoicaş, p. 19, precum şi Michel Malherbe, întreaga operă citată.
30

elemente – ci şi de la om la om. Unii oameni îşi vor ridica întrebări
esenţiale, proprii condiţiei umane117
, mai mult decât alţii, care pot fi mai
predispuşi spre intuiţii şi revelaţii. În oricare din aceste cazuri, oamenii vor
învesti lumea cu valori şi semnificaţii, vor crede şi vor afirma că sacrul
subzistă în „puteri” sau „forţe” de genul zeilor, al demonilor sau geniilor,
al strămoşilor sau al manei. Mai mult, ei vor crede că aceste „puteri” se
manifestă concret în pietre, copaci, apă, foc, animale, munţi etc. Aşadar,
avem de-a face cu apariţia unui adevăr de corespondenţă între „putere” şi
simbolul său, adică apare actul de „simbolare”. (Să nu uităm că Ernst
Cassirer spunea că omul nu e „un animal rationale, ci un animal
symbolicum”118
.) Această „simbolare” – ne spune Adela Becleanu-Iancu –
este „actul conştient graţie căruia un obiect, un fenomen, un act sau o
trăsătură sunt «înzestrate cu sens», când acestea «devin», adică sunt
considerate într-un context ce îndeplineşte funcţia de semnificant sau, după
cum se arată textual, «înzestrarea cu sens a unui obiect sau act, înţelegerea
şi evaluarea sensurilor astfel acordate». Acest atribut aparţine în
exclusivitate sferei umanului, el există dat «de o fiinţă umană şi este
înţeles şi apreciat de alte fiinţe umane». Rezultatul acestei activităţi,
«produsul simbolării» îl formează simbolatele (…) o clasă de fenomene
formată din obiecte şi evenimente dependente de simbolare.”119
Atunci
când lucrul concret care urmează a fi simbolat este sacru, şi simbolul său
va fi învestit cu sacralitate120
, adică va fi sacralizat121
.
B. Vizavi de „puteri”, lume şi viaţă, oamenii frământaţi de fiorul sacrului îşi
vor pune întrebări, vor descoperi (sau inventa) semnificaţii, vor formula
răspunsuri credibile, cu aparenţe de realitate, vor dezvolta un set de
atitudini şi valori de care se ataşează mai strâns sau mai lax122
. Practic, ei
făuresc un Weltanschauung pe care doresc să-l împărtăşească şi altora.
Modurile în care aceşti oameni vor comunica Weltanschauung-ul lor va fi
prin intermediul „povestirii” (concepte, mituri, credinţe, doctrine, dogme,
cărţi), prin „simbolare”, adică întruchiparea concepţiilor în simboluri (sau
chiar într-un sistem de simboluri) şi prin punerea sa în scenă în moduri
practice, după cum vom vedea mai jos.
II. MODUL PRACTICĂRII PUBLICE A RELIGIOZITĂŢII:
117
Aceste întrebări sunt de genul: „Cine sunt eu? Care este semnificaţia şi scopul meu în lume? De ce există
răul în lume? Ce se întâmplă cu oamenii după ce mor?” etc.
118
Ernst Cassirer, Eseu despre om – Introducere în filosofia culturii umane, Editura Humanitas, Bucureşti,
1994, trad. C. Cosman, p. 45. Aceasta este, de fapt, o contestare a sintagmei animal rationale, enunţată de
Aristotel şi preluată de mulţi alţi gânditori.
119
Adela Becleanu-Iancu, Geneza culturologiei româneşti, Editura Junimea, Iaşi, 1974, p. 26, apud Leslie
A. White, The Concept of Culture.
120
Învestită cu sacralitate, o pictură devine o icoană, un fetiş sau o statuie devine zeul însuşi, câteva bucăţi
de stofă un stindard sau un drapel etc.
121
În privinţa Bibliei şi a simbolurilor, Maurice Cocagnac scria: „Simbolul este, în Biblie, carnea
limbajului”, iar mai jos îl cita pe Paul Ricoeur care spunea „Simbolul dă de gândit.” Maurice Cocagnac,
Simbolurile biblice – Lexic teologic, Editura Humanitas, Bucureşti, 1997, trad. M. Slăvescu, p. 7.
122
Este important de sesizat nu numai ceea ce oamenii încuviinţează, afirmă şi fac în ambianţele de
închinare formală, ci şi priorităţile (nerostite) care modeleagă alegerile şi acţiunile lor cotidiene.
31

A. Oamenii care se remarcă – de pildă, îndeletnicindu-se în mod primordial şi
esenţial cu cele sacre – vor fi aleşi şi „con-sacraţi”123
;
B. Oamenii consacraţi instituie unele moduri de adorare (gesturi simbolice,
rituri, ritualuri) sau chiar un cult;
C. Construirea unor spaţii sacre (altare, monumente religioase, sanctuare,
temple) sau decretarea lor ca atare124
va înrădăcina sacrul în sol125
,
metamorfozându-l în „religie locală”;
D. O modalitate practică de manifestare în public a religiozităţii o reprezintă
şi procesiunile religioase sau pelerinajele la locurile sacre.
III. MODUL SOCIAL ŞI FORMAL DE EXPRESIE A RELIGIOZITĂŢII –
CULTUL SOCIALMENTE INSTITUIT AL REALITĂŢII ETERNE126
:
A. Oamenii consacraţi comunică cu societatea, îi împărtăşesc
Weltanschauung-ul şi mesajul lor prin intermediul „povestirii”: cuvântul
(mituri orale, doctrine şi dogme scrise), gestul (ritualul), simbolul,
valoarea şi semnificaţia127
:
1. Primul strat al mesajului povestirii este deschis tuturor (exoterism),
însă aspectele ocultate (poate chiar esoterice) sunt comunicabile
numai celor iniţiaţi (într-un fel sau altul). Semnificaţiile mesajului,
întruchipate într-un sistem de simboluri gândit şi elaborat, vor
facilita receptarea şi comprehensiunea mesajului, având
capacitatea de a stârni în cei care le înţeleg motivaţii şi dispoziţii
puternice, profunde şi durabile128
, care vor avea şi funcţie
terapeutică129
;
2. În urma comunicării Weltanschauung-ului şi a aderării unora la
acesta se constituie comunitatea cultică, aceasta putând fi clanul,
confreria, biserica, secta, asociaţiile de cult sau întreaga societate;
comunitatea cultică va împlini nevoia de apartenenţă a oamenilor;
3. Prin intermediul oamenilor consacraţi, comunitatea cultică
„tradiţionează”, adică transmite prin tradiţie generaţiilor următoare,
care sunt moştenitoare şi păstrătoare, acest Weltanschauung care
induce o anumită etică şi moralitate religioasă, respectarea unei
credinţe şi participarea la anumite instituţii religioase (iniţiere,
căsătorie, deces şi funeralii), fapte care se vor învedera într-un
anumit comportament cultural sau vor fi generatoare de culturi, fie
ele majore sau minore;
4. Comunitatea cultică nu se exprimă numai printr-un anumit
comportament etico-moral religios, ci şi pe plan artistic (muzică,
123
În imensa majoritate a cazurilor este vorba despre includerea lor în tagme preoţeşti sau sacerdoţii bine
organizate, dar şi sfinţii singuratici, magicienii şi regii trebuie să fie recunoscuţi ca personaje consacrate.
124
În această categorie intră şi anumite oraşe, munţi, râuri etc.
125
Roger Caillois, op. cit., p. 20.
126
Bine-găsita expresie îi aparţine lui Leszek Kolakowski, Religia, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993,
trad. S. Mărculescu, p. 11.
127
După Norman L. Geisler, op. cit., pp. 247-252. Autorul mai menţionează şi expresiile religioase găsite în
Artă, Imagine, Conduită şi Instituţii, la nota 1, p. 265.
128
Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York, USA, 1973, p. 90.
129
Vindecare spirituală, emoţională, fizică.
32

dans, pictură, sculptură, arhitectură, veşminte), economic (o
anumită raportare la bunuri, bani şi întrebuinţare a resurselor),
istoric, intelectual-educativ, socio-politic130
şi chiar şi pe planul
beligeranţei, prin războaiele sfinte purtate în numele vreunui zeu.
Religiozitatea omului se va exprima, aşadar, teoretic, practic şi social şi se va
concretiza într-un sistem religios sau într-o religie. Despre acestea vom nota în următorul
capitol.
Capitolul al IV-lea
SISTEMELE RELIGIOASE ŞI RELIGIILE
În ceea ce priveşte sistemele religioase ale Orientului Apropiat antic, acestea erau
toate deschise şi politeiste – cu remarcabila excepţie a sistemului religios yahwist
avrahamic-mozaic, care era închis şi monoteist pur.
Însă aici se ridică întrebarea ce înseamnă sintagmele „sistem religios”, „sistem
deschis sau închis”, „politeism” sau monoteism”?... Pentru ca persoanele care îşi vor da
130
Va avea capacitatea fie de a da coeziune societăţii în ansamblul său, fie de a o dezbina.
33

osteneala să citească această lucrare şi vor să înţeleagă semnificaţiile acestor sintagme,
vom schimba puţintel registrul discursiv, trecând la discutarea lor.
I. SISTEMELE RELIGIOASE
Potrivit Dicţionarului de filozofie, sistem înseamnă
[M]ulţime de elemente şi mulţime de relaţii (în sisteme reale, interacţiuni) dintre aceste
elemente, relaţii relativ invariante faţă de anumite reguli ale transformărilor care
formează structura acestor mulţimi. Totalitatea de elemente care constituie sistemul nu
poate fi redusă la elementele sale sau definită prin ele. Sistemul are proprietăţi specifice
pe care nu le au în mod necesar, elementele sale şi, prin urmare, acestea nu rezultă din şi
nu sunt reductibile la proprietăţile componentelor sistemului. Nefiind reductibile la
elementele care le compun, sistemele posedă proprietatea integralităţii, au caracter
integral. (...) Într-un sistem integral, dată fiind legătura dialectică dintre întreg şi parte,
ansamblul este condiţionat de către componente, iar acestea din urmă sunt supuse unei
acţiuni integratoare din partea sistemului. Orice sistem este alcătuit din subsisteme, care
reprezintă, fiecare în parte, alte sisteme, cărora le sunt subordonate ansambluri de
elemente.131
În conformitate cu acelaşi dicţionar, politeismul înseamnă „formă de religie care
admite existenţa concomitentă a mai multor zeităţi”132
, iar monoteismul se explică drept
„concepţie teologică ce admite existenţa unui singur Dumnezeu, distinct de lume (în
opoziţie cu politeismul)”133
.
Mai notăm încă două chestiuni importante: în primul rând, sistemul religios
politeist era deschis, adică interacţiona cu mediul, se raporta critic şi creator la noi
descoperiri „ştiinţifice”, la noi realităţi sociale şi istorice, cum ar fi urbanizarea, declinul
relaţiilor gentilic-tribale în favoarea celor „cetăţeneşti” sau edificarea construcţiilor
monumentale. În al doilea rând, sistemul religios politeist era sincretist, acceptând zeităţi
noi, cu mituri noi, atribute noi asumate de zeităţi mai vechi, adică identificare sau
omologare a zeităţilor (Inanna cu Iştar, Dumuzi cu Tammuz etc.), elaborând sinteze, cum
a fost cea proprie simbiozei sumero-akkadiane sau, mai târziu, cea proprie culturii şi
civilizaţiei asiro-babiloniene.
În cele ce urmează vom trece la tratarea conceptului „religie”, un concept vast şi
polimorf.
II. RELIGIA ŞI ELEMENTELE SALE COMPONENTE
Sacrul şi religiozitatea prin care se exprimă acesta duc, aşadar, la închegarea unor
sisteme religioase şi chiar la religii. Pentru a ne continua demersul, este necesar să
clarificăm înţelesul acestui termen, dar, la fel ca în cazul discuţiei despre sacru, şi
termenul „religie” ne rezervă câteva surprize mai puţin plăcute.
131
„Sistem”, în Dicţionar de filozofie, Editura Politică, Bucureşti, 1978, pp. 638-639.
132
„Politeism”, în op. cit., p. 542.
133
„Monoteism”, în op. cit., p. 471.
34

În primul rând, sistemul teologic expus pe paginile acestei lucrări şi credinţa care
izvorăşte din Dumnezeul care ne-a străluminat cu privire la Sine, la Sfintele Scripturi, la
lume şi viaţă şi la religios, îşi are obârşia în Orientul Apropiat antic, areal geografic şi
cultural în care termenul „religie” nu exista! Sintagma cea mai apropiată de „religie” era
„frica de zei” sau „frica de Ceruri” – yar’at ha-Şamayim. Aşadar, a vorbi despre sistemul
nostru teologic ca extrăgându-şi sevele din revelaţia de Sine a lui YHWH în religia
ebraică antică este, într-adevăr, un anacronism, dar la care, dat fiind Weltanschauung-ul
modernilor, trebuie să recurgem.
În al doilea rând, înainte de a defini religia, trebuie să vedem etimologia şi
semnificaţia iniţială a acestei noţiuni: „religie” provine din latinescul religio; cu privire la
semnificaţia sa iniţială, trebuie să spunem că ea era uitată încă din vremea lui Cicero. Una
din explicaţiile sale etimologice este că acesta ar proveni din latinescul re-ligare, care
înseamnă „a (se) re-lega, a (se) lega din nou”. Religia „re-leagă” în trei moduri:
1. prin religie, omul se re-leagă de sacru sau chiar de divinitatea de care ştie
că, într-un fel sau altul, s-a înstrăinat, iar relegarea se face în vederea
fericirii şi a mântuirii – indiferent cum ar fi definită această mântuire de
„religiile” care discută despre ea;
2. prin religie, omul se re-leagă de o comunitate de credinţă;
3. prin religie, omul leagă trecutul de prezent, formând, astfel, o tradiţie134
.
O a treia surpriză este aceea că noţiunea de „religie” rămâne deosebit de
alunecoasă: Mircea Eliade, eruditul istoric al religiilor, deplângea situaţia, scriind că
„Este regretabil că nu dispunem de un cuvânt mai precis…”135
; alţii au afirmat că „este
imposibil să ne sprijiim pe o definiţie «în determinare» a fenomenului religios” şi s-au
simţit obligaţi să pornească de la „o definiţie «în extensie», descriind lucrările considerate
unanim ca fiind relevante în acest domeniu disciplinar”136
, în timp ce antropologul
Clifford Geertz a dat definiţia următoare:
...religia este (1) un sistem de simboluri care acţionează (2) în vederea statornicirii în
oameni a unor dispoziţii şi motivaţii puternice, profunde şi durabile, (3) prin formularea
unor concepţii de ordin general cu privire la existenţă şi (4) prin înveşmântarea acestor
concepţii cu o aură de realitate atât de credibilă încât (5) dispoziţiile şi motivaţiile
respective par să se sprijine numai pe realitate.137
Printre specialiştii religiosului care se simt relaxaţi atunci când este cazul să
definească religia se află Leszek Kolakowski. După ce aminteşte regretul exprimat mai
sus de Mircea Eliade vizavi de înglobarea printr-un singur termen a „experienţei
Sacrului”, istoricul filosofiei scrie:
134
Natalia Vlas, Globalizarea şi religia la începutul secolului XXI, Presa Universitară Clujeană, 2008, p.
110.
135
Mircea Eliade, Nostalgia originilor, Editura Humanitas, Bucureşti, 1994, trad. C. Baltag, p. 5.
136
Marie-Odile Géraud, Olivier Leservoisier, Richard Pottier, Noţiunile-cheie ale etnologiei – Analize şi
texte, Editura Polirom, Iaşi, 2001, trad. Dana Ligia Ilin, p. 281.
137
Clifford Geertz, op. cit., p. 90. După cum observa Robert N. Bellah, este interesant de observat ce omite
Clifford Geertz: el nu menţionează „credinţa în fiinţe supranaturale/zei/Dumnezeu”. A se vedea Robert N.
Bellah, Religion in Human Evolution – From the Paleolithic to the Axial Age, The Belknap Press of
Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, USA, 2011, p. xiv.
35

Şi totuşi se pare că nici un alt neologism nu s-ar dovedi folositor. În cercetarea
problemelor omeneşti, nici unul dintre conceptele aflate la dispoziţia noastră nu poate fi
definit cu precizie absolută şi, din acest punct de vedere, „religie” nu există într-o situaţie
mai rea decât „artă”, „societate”, „cultură”, „istorie”, „politică”, „ştiinţă”, „limbaj” şi
nenumărate alte cuvinte. Orice definiţie a religiei nu poate să nu fie oarecum arbitrară şi,
oricât am încerca să o apropiem de uzanţa reală a cuvântului din vorbirea curentă, mulţi
vor considera că definiţia noastră cuprinde sau prea mult, sau prea puţin, sau prea puţin,
sau şi una şi alta138
.
Ajunşi aici, ridicăm o altă întrebare, aparent naivă: când s-au închegat sacrul şi
religiozitatea în sisteme religioase şi chiar în religii? Alexandru Stan şi Remus Rus
notează următoarele:
Departe de a fi o dimensiune dobândită de-a lungul unei perioade de timp, religia apare în
istoria omului ca fiind co-extensivă cu el. Descoperirile arheologice relevă faptul că acolo
unde au existat fiinţe umane au existat şi practici care atestă existenţa de credinţe
religioase.139
Acum, dacă sacrul şi religiozitatea zămislesc sisteme religioase şi religii, iar în
adâncurile sufletului omenesc există un tip unitar de sacru şi o dorinţă unitară de a ieşi la
lumină, de a se obiectiva, atunci înseamnă că religiile lumii, oricare şi oricâte ar fi ele, au
elemente componente comune. Altfel spus, budismul, de pildă, deşi are o identitate
proprie bine stabilită140
, va avea câteva elemente în comun cu taoismul sau cu
creştinismul.
Mai jos vom prezenta pattern-ul elementelor componente ale religiozităţii şi
manifestărilor sale – deşi, evident, nu toate elementele pot fi regăsite în religiile majore.
Mai menţionăm că nu este vorba de o ierarhizare, ci de o simplă taxonomie a structurii şi
discursului religios.
A. Zei/ teologie:
1. Teogonie;
2. Funcţiile zeilor.
B. Cosmologie:
1. Cosmogonie;
2. Rolurile şi funcţiile aştrilor identificate în astronomie, astrologie,
astromanţie, astrolatrie.
C. Antropologie:
1. Antropogeneză;
2. Alcătuirea şi statutul omului;
3. Rolurile şi funcţiile omului;
4. Trupul omului;
5. Sufletul omului (sau „spiritul”, „dublul”).
B. Forme de manifestare cultice:
1. Preoţia (divinatorie, magică, purificatoare etc.);
138
Leszek Kolakowski, op. cit., p. 7.
139
Pr. conf. dr. Alexandru Stan, prof. dr. Remus Rus, Istoria religiilor, EIBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 15.
140
După Leszek Kolakowski, op. cit., p. 9, budismul nu este o religie în adevăratul sens al cuvântului, ci o
înţelepciune metafizică şi morală.
36

2. Spaţiile sacre în calitate de axis mundi sau „centrul lumii”: altare,
totemuri, capele, temple, sanctuare, tabernacole, crânguri, munţi,
oraşe, râuri;
3. Povestirea141
, care pune temelia doctrinară şi, adesea, glisează în
săvârşirea riturilor şi ritualurilor; altfel spus, actualizarea unui mit duce
spre ritual;
4. Rituri142
şi ritualuri143
:
a. Jertfe: sacrificii, ofrande, libaţii;
b. Purificări;
c. Liturghii;
d. Rugăciuni;
e. Imnologia sau muzica sacră;
f. Rituri alimentare.
5. „Liturghia cosmică”: calendar cultic, praznice şi sărbători.
6. Eshatologie:
a. viaţa după moarte;
b. infernul sau Tărâmul Subpământean;
c. ritualuri tanatologice: moartea şi tratamentul acordat corpului144
;
d. cultul morţilor.
Desigur, întrucât aceste elemente sunt sincronice şi se suprapun în mod natural,
decuparea şi studierea lor individuală este imposibilă şi, pe alocuri, chiar contra-
productivă.
În urma căderii în păcat a proto-părinţilor, sacrul a suferit transformări dramatice:
el continuă să existe în om, dar s-a golit de Dumnezeul biblic şi, pentru a compensa
pierderea aceasta, s-a umplut cu alţi zei sau obiecte de închinare.
Abordând lucrurile din perspectivă socială, inserăm un citat preluat de la un
politolog de talia lui Samuel Puffendorf care rosteşte sentenţios: „Religia este «ultimum
et firmissium humanæ societatis vinculum» (cea din urmă şi cea mai strânsă legătură a
societăţii omeneşti)”145
.
141
Povestirea este categoria supraordonată care poate conţine elaborarea şi istorisirea despre primordii,
mituri cosmogonice, momente cruciale, epopei istorice, naraţiuni despre zei, eroi, sfinţi, întemeietori de
religii, predici cu conţinut soteriologic, învăţături eshatologice etc.
142
Prin „rit” înţelegem o formă sau o modalitate prescrisă care stabileşte ordinea cuvintelor, gesturilor şi
acţiunilor (repetate în mod regulat ale) unei ceremonii religioase, practicate în cadrul unei confrerii sau
comunităţi de credincioşi, iar ritualul este un sistem precis de rituri. Cu privire la rituri, Michel Malherbe,
op. cit., p. 41, scria: „În general, riturile apar ca un loc privilegiat în care se întâlnesc cultura şi religia: ele
sunt marca unei societăţi şi conţin o doză importantă de folclor. Nu este de mirare deci ca riturile religioase
să fie «recuperate» prin cultură, ceea ce are ca efect limitarea fiecărei religii în interiorul unei culturi.”
143
Prin „ritual” înţelegem un sistem precis de rituri.
144
În sensul de înhumare, incinerare sau abandonare ca hrană pentru fiarele sălbatice.
145
M.G. Lombardo, „Pentru o economie politică a bunurilor religioase”, în Gianpaolo Romanato, Mario G.
Lombardo, Ioan Petru Culianu, Religie şi putere, Editura Nemira, Bucureşti, 1996, trad. Maria-Magdalena
Anghelescu şi Şerban Anghelescu, p. 91.
37

Capitolul al V-lea
CONSIDERAŢII RELIGIOLOGICE
Undeva, mai sus, întrebuinţam termenul „religiologie”. Întrucât doresc să se
cunoască perspectivele din care poate fi abordată această carte despre care spuneam că
este un text întemeietor sau o lucrare deschizătoare de drumuri noi, voi explica acum
semnificaţia acestui termen întâlnit foarte rar.
Iniţial denumită Religionswissenschaft, religiologia este alcătuită din constelaţia
de ştiinţe care au ca obiect de studiu religia. Aceste ştiinţe sunt următoarele: antropologia
religiilor, sociologia religiilor, istoria religiilor, psihologia religiilor, fenomenologia
religiilor, filosofia religiei şi teologia religiilor (monoteiste).
38

TRATAT DE TEOLOGIE MESIANICĂ RESTAURATOARE

TRATAT DE TEOLOGIE MESIANICĂ RESTAURATOARE

Recommandé

Recommandé

Contenu connexe

Tendances

Tendances (17)

En vedette

En vedette (19)

Similaire à TRATAT DE TEOLOGIE MESIANICĂ RESTAURATOARE

Similaire à TRATAT DE TEOLOGIE MESIANICĂ RESTAURATOARE (20)

Plus de messianicrestorer

Plus de messianicrestorer (10)

TRATAT DE TEOLOGIE MESIANICĂ RESTAURATOARE